试分析《入道安心要方便法门》的思想脉络

作者：法广 来源：本站原创 更新时间：2012年04月12日

 

内容简介：本文根据原始资料并参考他人的研究成果，对《入道安心要方便法门》的思想构架作出整理分析，认为它是以“藉教悟宗”为前导，以大乘心性学说和般若空义相结合的中道思想为核心，以顿渐二种方便接引众生；并认为在具体内涵上，它是对达摩禅法的继承和发展，特别是“一行三昧”的引入，其意义格外深远。

 

作者法广法师，中国佛学院2001级禅学研究生。

 

 

 

《入道安心要方便法门》据说记录的是道信大师的禅法。

 

道信大师（580——651），一般认为是僧璨的承法弟子，生活在隋末唐初的动荡年代，被中国禅宗奉为东土四祖。他和弟子弘忍，改变过去达摩禅人四处云游，居无定所的作风，在湖北黄梅一带垦荒定居，一住几十年，自行化他，不仅拥有500乃至上千人的僧团，并且对达摩禅法有所发展，创立名闻遐迩的“东山法门”。在他们之后，就是南能北秀的顿渐分化，所以学术界有的认为，道信及其弟子弘忍才是中国禅宗的真正确立者。因此，道信在中国禅宗史上的地位和历史意义是不言而喻的。据《楞伽师资记》的记载，道信著有《菩萨戒法》一本（已佚），并有禅法著作《入道安心要方便法门》传授弟子。在此，笔者主要参考印顺法师《中国禅宗史》[1]、杨曾文先生《唐五代禅宗史》[2]和葛兆光先生《中国禅宗史——从6世纪9世纪》[3]，尝试分析《入道安心要方便法门》的思想脉络。

 

 

 

一、资料情况

 

 

 

       记载《入道安心要方便法门》的《楞伽师资记》一卷，唐净觉撰，为禅宗北宗史书，是对《楞伽经》的译者南朝宋求那跋陀罗和提倡以《楞伽经》心性思想指导坐禅修行的菩提达摩及其弟子慧可、僧璨、道信等人（共8代24人）的简历和禅法的集录。然而此书久已佚失，从本世纪20年代中日学者从敦煌遗书中发现它的残本以来，直到60年代经过陆续发现和研究才拼凑成一个基本完整的本子，先后有金久经本、大正藏本、篠原本、柳田本的不同版本。其中柳田本是迄今最完备的校本。它是由日本学者柳田圣山校订的，收录在他编撰的《初期的禅史1》中，于1971年由筑摩书房出版。现在，笔者依此资料来作介绍。本来，对照原文资料，有助于我们更好地理解，但原文比较长，故在此不作附录。

 

从资料看来，《入道安心要方便法门》上下文结构不太连贯，有拼凑的感觉。印顺法师说它后面部分“深浅不一”[4]，语言风格也参差不齐。据原文开篇讲，“其信禅师，再敞禅门，宇内流布，有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，为有缘根熟者说”。“制”，说明是道信大师自已的撰述。“为有缘根熟者说”，则说明它的对机性。道信所面对的信众，层次不同，在他的弘法生涯中也应该有多次的开示。其次，原文最后一段讲“大师云：庄子说------”，这又说明是弟子的集录，因为道信不可能自称“大师”。由此，笔者浅见认为，是否可以这样说，道信曾经撰述《入道安心要方便法门》，并且多次地以此为核心思想内容，针对不同的听众，不同的场合，又有相对不同的方便开示发挥。净觉的记载，是在玄赜《楞伽人法志》的基础上编写而成的，大概有节录、集录的因素，故此有连贯性的欠缺和称呼上的不统一，而且个别地方在语意的表述上也有些含混。不过，考察它内在的思想脉络，还是比较清晰连贯的。

 

 

 

二、《入道安心要方便法门》的思想脉络

 

 

 

《入道安心要方便法门》的思想脉络，笔者认为，是以“藉教悟宗”为前导，以大乘心性学说和般若空相结合的中道思想为核心，以顿渐结合的方便为度化众生的善巧。这是相依相连的一个整体，但为了述说的方便，下面分段介绍：

 

（—）“藉教悟宗”和中道思想

 

        “籍教悟宗”和大乘心性学说与般若空相结而来的中道思想，这是佛教回应中国本土文化的激荡而来的整体选择趋势，也是达摩禅法的一贯家风。譬如，据传为达摩禅法的《二入四行论》说：

 

 

 

理入者，谓藉教悟宗。深信含生同一真性。但为客尘妄覆。不能显了。若也合妄归真。凝住壁观。无自无他。凡圣等一。坚住不移。更不随于文教。此即与理冥符（原本符作扶）。无有分别。寂然无为。名之理入。……称法行者。性净之理。目之为法。此理众相斯空。无染无著。无此无彼。经云。法无众生。离众生垢故。法无有我。离我垢故。智者若能信解此理。应当称法而行。法体无悭。于身命财。行檀舍施。心无吝惜。达解三空。不倚不著。但为去垢。摄化众生。而不取相。此为自利。复能利他。亦能庄严菩提之道。檀施既尔。余五亦然。为除妄想。修行六度。而无所行。是为称法行。[5]

 

 

 

这是说：所谓“理入”，是借助教法，从理论上体悟佛法的要旨。深信有情众生具有同样清净光明的本性，只是被情欲烦恼所覆盖，不能显现出来。如果去除一切虚妄的凡情俗意，回归真实的本性，使心如墙壁一般凝然不动地安住于正观，没有自我与他人等种种对立的迷情执着，了知凡夫与圣人平等不二，坚定不移地保持如此正见，而且不执着于教法的名相，这就是与真理相契合，没有错误的认识，清净无所造作。此即名为“理入”……“所谓称法行”，是自性清净的实相之理，即为修行所遵循之法。这一真理，空寂无相，无有染污无有执着，无有自他、彼此的对立分别。佛经说：法无众生，因为破除了对众生相的谬执；法无有我，因为破除了虚妄无实的我执。有智慧的人如果能够信仰并体悟实相理，就应该依法实践，使自已身口意三业与真理相契合。而此法此理在佛法上的具体体现就是“六度”，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。所以修行者应毫无吝惜地布施自已的一切去利益众生，同时又体达空性，作到无相、无愿、无作，从现象上虽利济一切众生，从理性上却无一法可得。所作所为，只是为了去除邪迷，为了教化众生，不是为了执取。这是自利，也是利他，而且能够庄严菩提大道。“布施度”如此，其它“五度”也一样。为除妄想修行“六度”，但站在实相空理的立场来说，虽行而无所行，修而无所修，具足一切法，同时又无一法可得。如此与客观真实相应的一切行持，名为“称法行”。

 

可见《二入四行论》是以“籍教悟宗”为前导，以大乘心性学说和般若中道为核心。

 

与《二入四行论》相比，《入道安心要方便法门》虽然没有直接讲“藉教悟宗”，但道信大师却开宗明义说自已的禅法依据是“我此法要，依《楞伽经》‘诸佛心第一’，又依《文殊说般若经》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫”。在原文的中间部分，又引用智敏法师的话说：“学道之法，必须解行相扶，先知心之根源及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。”在后半部分，为了增加听法者的信心，还说：“前所说五事，并是大乘正理，皆依经文所陈，非是理外妄说”。而且通观全文，道信禅师引证了大量的经典，除了前两部经外，还有《大品般若经》、《普贤观经》（《观普贤菩萨行法经》）、《华严经》、《法华经》、《无量义经》、《大涅槃经》、《无量寿经》、《维摩经》等，可见道信禅师“藉教悟宗”的思想也昭然若揭。

 

不过，他跟义学者沉迷于读经解经，从理论到理论的作风并不相同。道信依照经典宣扬义理，完全是紧扣修行实践的，所以《入道安心要方便法门》中也说：“决须断绝语言有为”、“得意忘言，一言也不用”。这跟达摩提倡“藉教悟宗”，授给惠可四卷《楞伽经》（指南朝宋求那跋陀罗译本），让他依之认真坐禅修行，重视内心觉悟，而不要受当时佛教界不良风气影响一味地沉溺于读经解经的思想是相同的。对此，我们也可以从《楞伽经》中找到理论根据。譬如《楞伽经》卷四说：

 

 

 

我等诸佛菩萨不说一字，不答一字。所以者何？法离文字故，非不饶益义说。言说者，众生妄想故。大慧，若不说一切法者，教法则坏；教法坏者，则无诸佛、菩萨、缘觉、声闻。若无者，谁说为谁？是故大慧，菩萨摩诃萨莫著言说，随宜方便，广说经法，以众生希望、烦恼不一故。我及诸佛为彼种种异解众生而说诸法，令离心、意、意识故，不为得自觉圣智处。[6]

 

 

 

可见《楞伽经》认为，客观究竟处是超出我们普通的经验知识，所以既不是一般的凡情俗意可以想象和猜测，也不是现有的语言文字所能真正描述表达的。至于佛说的种种教法，那只是工具，如同标示明月的指头一样，其作用虽然不言而喻，不过，如果把工具当成究竟，把指头当成天上的月亮，那是绝对不符合佛法的真义。这种道理看似简单，可是在佛教修学上，乃至普通的日常生活中，总有很多人不知不觉地偏离了这一正确的轨道。正是针对世间人的这种颠倒，所以佛及历代高僧大德才不得不正面说、反面说地忙个不停。

 

上面是有关《入道安心要方便法门》以“籍教悟宗”为前导的情况。下面，再说它所体现出来的大乘心性学说与般若空义相结合的中道圆融思想：

 

这一点，我们首先可以从道信所引证的经典上看出端倪。因为那些经典所阐述的，主要就是大乘心性学说与般若空、中道不二思想。其次，从《入道安心要方便法门》的内容主张看，更加充分地说明了这一思想特质：

 

        《入道安心要方便法门》以《楞伽经》做为第一根本依据。道信所引用的《楞伽经》卷一曰：“大乘诸度门，诸佛心第一”，意为在大乘的一切觉悟解脱法门中，只有观悟如来藏自性清净心（本有佛性）的法门才是最殊胜的。也可以说，一切度化众生的方便，皆源于自性清净心的流露；同时，一切方便善巧，皆导向自性光明的开启，皆回归到自性清净心中。《楞伽经》的思想，在于“舍妄归真”的心性说，它认为心是一切法的本源，其本体是清净光明的如来臧心，因为众生不明真理，背离真实，被虚幻的外境所牵引，自我作茧，产生种种情欲烦恼，以致污染掩盖了自性的光明，导致起惑造业，伤人害已，如此恶性循环，不断沉沦下去。故此，抓住心就是抓住了一切法的根本，只要你去除错误的认识，回归心性的本来清净面目，就能解脱成佛。

 

除此之外，《入道安心要方便法门》的另一根本依据是《文殊说般若经》的“一行三昧”，道信引用佛经原文说：

 

     

 

法界一相，系缘法界，是名一行三昧。若善男子、善女人欲入一行三昧，当先般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧，如法界缘，不退不坏不思议，无碍无相。善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法，等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。 如是入一行三昧者，尽得恒沙诸佛法界无差别相。夫身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提”。

 

 

 

可见“一行三昧”，是让心安住于宇宙万有的平等无差别的普遍性上。而为了达到这种境界，首先必须领会般若思想，然后静坐禅观，专心一意，称念一佛名号，如此念念相续下去，水到渠成的时候，就能看到所称念的佛，进而看到十方三世一切诸佛。如此就能使人品味到诸法唯心所造，幻化无实，空寂平等。可见这一法门既可以沟通《楞伽经》的心性思想，也可以沟通般若实相之理（实际上《楞伽经》中也有大乘般若中道思想）。印顺法师说它是“在般若无相法门中，应用了唯心念佛，而归于‘法界无差别相’的法门”。[7]

 

        所以接下来，道信又引证《普贤观经》说：“端坐念实相，是名第一忏悔------念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念”。忏悔，是佛教让人发露过去的错误、恶业，诚恳地自觉要求洗心革面，改往修来的法门，可以分为事忏和理忏两大类。道信特别引用这段经文，将静坐用功，体悟客观实际，把握自心的做法当成“第一忏悔”，可见他格外强调般若空义和人的内心，着重于理忏。这确实抓住了问题的关键，因为一个人之所以犯错误，造恶业，按佛教认为，最根本的原因是“无明”，即不明白人生宇宙的客观实际所导致，而内心又是一切造作的枢纽，所以静坐用心，体悟“实相”，也才能从根本上改变一个人，自然名为“第一忏悔”了，至于帮助人达成这一转化的殊胜方法，则是“念佛”。

 

为了进一步深化对“念佛”法门的认识，道信紧接着又引证《大品般若经》的“无所念者，是名念佛”，这正是念佛法门的极致，也即实相念佛的完成，从而达到无能念的人和无所念的法的境界，这种般若无所得境界，与“一行三昧”的最终境界完全契合。

 

那么，《楞伽经》的“诸佛心第一”和《文殊般若经》的“一行三昧”又怎样融为一体呢？道信说：

 

 

 

即念佛心，名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，更不须征。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界、般若等。名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。

 

 

 

如此，道信依据经典，加上自已对真理的把握，匠心独运地断言“心”、“佛”、“般若”、“净土”、“涅槃”等佛教的种种核心概念，其实质皆平等不二。于是心性学说与般若空、中道不二思想被圆融起来。应该说，心性思想能给人以解脱成佛的信心与勇气，让人自觉息除对外界的攀缘之心，转向内在的自我转化和自我庄严，但也容易使人错误地执著于内心，执著于自我。相反，般若空观能破除人的一切执见，使人挣破一切的系缚，却容易使人陷入“空见”之中，或流于虚玄不著边际的不踏实作风。在道信禅师这里，谈心性，离不开般若的疏导；谈般若，也不妨利用心性学说等“有相”的方便，而最终都汇归于见性成佛。这是正确把握佛教中道思想而来的善巧，也是针对众生根机而来的一片苦心。

 

        由此我们就不难理解《入道安心要方便法门》中的种种说教，比如：若如来法身无形无相，“何故复有相好之身”？对此，道信借用镜子能够照映万物来进行比喻，说明法身本来清净，无形无相，如来也“无心起作”，但因众生有妄想执著，故如来随顺众生之缘，于无实法中假名说法，而众生不认识其本质，妄执有“相好之身”和“如来现世说法”。若众生“修心尽净”，与真实相契合，就会明白一切法都是“无相无不相”，纷然万有的当下又无一法可得。

 

        又如：“何者是禅师”？意为禅师应当是怎样的呢？道信认为“不为静乱所恼者，即是好禅用心人”。我们知道，运动和静止是两种相对的状态，可以总括一切事物的表现形式，所以这句话的意思为，只有不受一切境界所迷惑扰乱的人，才是善于用功，懂得把握心性的禅师。这也是从般若空来讲的，因为客观真实无一法可得，如果被任何一法所牵引，那么不管是心猿意马的散乱骚动；还是心如止水的不动不摇，只要是有所执着，有所羁绊，都说明他与客观真实不相应，也就背离了“真心”。后来南宗慧能大师对禅定进行解释，大意说外不著相为禅，内心不乱为定，跟道信禅师的这种说法有相通之处。

 

 

 

（二）顿渐结合的度生方便

 

         《入道安心要方便法门》把握的是大乘心性学说与般若空的不二中道，反映到修行实践的具体指导上，是广开方便，顿渐结合地接引众生。

 

因此，当有人问“云何能得悟解法相，心得明净？”时，道信便从顿悟的“直任运”和渐修的“谛看”两方面作出了回答：

 

1、顿悟的“直任运”

 

道信说：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思维，亦不观行，亦不散乱，直任运；亦不令去，亦不令住，独一清净究竟处，心自明净”。是说既不要刻意用功修行，也不要随顺于世俗染污散乱之心，只需直截了当，自然无为，不假一切造作，随缘度春秋。因为心性本自光明，真俗相即不二，缘起无自性，众生迷失本心，背离真实，起虚妄的造作，以致生死烦恼，故此，佛法才应病与药，方便对治，教人念佛、观行等，目的无非让人回归自性。若能直显本性，直露本心，不迷执，不造作，则本来自性天真佛，本自圆成，身心都与空性相应，自已就是正法的化身，又何须刻意修行，头上安头？这实际是让人直探心源，自性成佛。在这里，一切法门都无立锥之地，言语道断，心行处灭。故此，当有人再问：“临时作若为观行？”意即临时想进行禅观怎么办呢？道信仍说：“直须任运”。又问：“用向西方不？”是问需要作西方净土的禅观，需要求生西方净土吗 ？道信禅师明确指出：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是佛国净土，更不须向西方------佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。”是说净土不用它求，自性就是净土，利根人与般若相应，明白自性清净心，世出世间圆融无碍，中道不偏，当下就是佛国，当下就是净土。

 

在此，我们要注意，道信所讲的“心”，即是“般若”、“中道”、“实相”等，故此，他所讲的“直任运”，应该是蕴含着依大乘中观学说的“相即不二”思想而来的顿超直入，这是一种大的转身，大的超越。另外，若作个比较，我们还能看到，道信禅法的根本依据“一行三昧”的最终境界即是在“法界无差别相”的前提下，达到“夫身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提”。这种依照般若中道观而来的“直任运”思想，对后来南宗顿教禅法的开展不正是具有前导的作用吗？譬如，慧能大师曾这样解释“一行三昧”：“一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。”[8]又如洪州禅“平常心是道”的主张不就是对此的另一种表达么？显而易见，它对后世的影响是相当深远的。

 

不过，这种直任运的思想，内涵中虽然有将修行落实到日常生活中方方面面的义蕴，具有随缘伸缩的无限可能性，但与菩提达摩《二入四行论》中“称法行”的“六度”相比，似乎在深入社会生活的层面上表达得反而不够明晰，笔者认为，这大概与道信及其追随者长期定居深山老林，相对独立于社会之外，在经济上自给自足的实际生活状况有关。

 

 

 

2、渐修的“谛看”

 

  “直任运”固然直截了当，痛快淋漓，不过它往往只是一种理想，因为利根人毕竟稀有难得，世间更多的是平凡的众生，故此道信又以渐修的方便接引一般的徒众：

 

他说：“或可谛看，心即得明净；心如明镜，或可一年，心更明净，或三五年，心更明净；或可因人为说，即得悟解；或可永不须说得解”。“谛看”其实便是依照佛教正法进行观照，最终达到与正法相应，明心见性，解脱成佛。它是一个渐进的修行过程，要持久地用功，专精不杂，断除妄念，才能让心渐渐明净起来，对此，道信比喻说：“如人学射，初射大准，次中小准，次中大的，次中小的，次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一------喻人习道，念念住心，心心相续，无暂间念，正念不断，正念现前------”。而众生根机不一，有的自已能够凭借佛经进行修持，有的却必须善知识加以方便解说，因势利导，步步为营地向上攀登。

 

        应该说，“谛看”的范围很广，但不外乎理论与实践。理论上，其实就是前面所讲的“藉教悟宗”，道信自已便引证了众多经典的说法，有的引证原文，有的讲其大意，正如他自已所说：“皆是经文所陈，非是理外妄说”，而整个《入道安心要方便法门》本身就是对修学者的一种理论指导。至于实践上，则有各种方便：

 

 

 

（1）“一行三昧”的念佛禅

 

   “一行三昧”的念佛禅，上一节已经介绍过，是在般若思想的指导下，借助念佛的方便，摄心入定，最终体证实相，把握心性的法门。道信在《入道安心要方便法门》中引证了不少经典，却特意将《文殊般若经》的“一行三昧”与《楞伽经》“诸佛心第一”相持并论，标称为自已的禅法依据，可见他非常重视此法门。事实上，念佛本来就是一种殊胜的方便，罗什所译《坐禅三昧经》讲“念佛观”是对治多等分人，而融入大乘正观的“一行三昧”念佛法门，不同于净土宗的专念某一佛名，而是泛指任何佛名。其最初入手处，也不是“观想念佛”对定力或“实相念佛”对慧力的高要求，而是通过简易的“持名念佛”来方便摄心，专心一意，做到“念佛心心相续”，如此用功，到一定程度，就能“忽然澄寂”，打破能所，进入平等不二境界，与法性相契合，与法身佛融为一体，自在无碍，可见它既平易又深广，理事兼容，解行相资，止观双运，具有很强的适应性和操作性。道信的时代，净土法门已有相当的发展和影响，“持名念佛”的方便日益得到提倡。道信在达摩禅注重《楞伽经》的传统中援入“一行三昧”的念佛法门作为核心依据，这不仅有自身学识修证的融通无碍，也有时代潮流的影响，与此同时，做为禅师，他的取向又是格外分明。故此后面五事问答中也有“用向西方不”的问题，他便引证《观无量寿经》中的“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中，是故汝等心想佛时，是心即具三十二相、八十随形好，是心作佛，是心是佛”的说法，并加以发挥，以五义做为观心的方便，让人体证心佛一如的境界，着眼于当前自心的净化，而不是从一开始便汲汲于仰赖外在的环境，一门心思等着佛力的救度。五义是：

 

 

 

一者知心体，体性清净，体与佛同；二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如；三者常觉不停，觉心在前，觉法无相；四者常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍；五者守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。

 

 

 

（2）“守一”、“看心”

 

《入道安心要方便法门》说：“诸经观法，备有多种。传（原文作“傅”，印顺法师改为“传”，笔者认同。）大师所说，独举守一不移。”这是后人对道信禅法的追忆，说明道信格外强调“守一不移”。

 

   “守一”实际是禅定、禅观的代名词（杨曾文先生认为是借用道家的术语），道信以形象的语言对它作出了表达：

 

 

 

以此空净眼，注意看一物，无间昼夜时，专精常不动，其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，泯然心自定。

 

 

 

是说以般若空义观照身心或其它任一事物，制心一处，持之以恒，就能让心渐渐沉静下来，明净起来，最终与客观实际相应而成就。因为摄心入定是让人成就的殊胜方便，所以道信引证经教说：“《维摩经》云：摄心是道场，此是摄心法。《法华经》云：从无数动来，除睡常摄心，以此诸功德，能生诸禅定。《遗教经》云：五根者，心为其主，制之一处，无事不办。”

 

   《入道安心要方便法门》还比较具体地举了一些“守一”的方便，譬如，观身体缘起和合，无常变易；或者观身心幻有，如镜中影，没有实质的来去，从而体会身的毕竟空等。

 

    至于“看心”，道信则说：

 

 

 

初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七、八翻，令腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静。身心调适，能安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净。观察分明，内外空净，即心性寂灭；如其寂灭，则圣心显矣。

 

 

 

可见也是对开启自性光明的修行方便的另一种说法而已，其要点仍是以般若为指导，通过反观自心，止息妄想，使真心显现，见性成佛。因为对象是初学者，他还具体入微地教导人选择清净的地方，打坐入定，调身，调息，调心，以稳当的程序成就“谛观”。这种调节身心以便进入止观的做法，与天台宗调节饮食、睡眠、身、心、息的止观前方便有相通之处，加上前面曾经引用智敏法师的说法，故此印顺法师认为，道信禅法可能受到天台宗的某些影响。

 

   另外，道信还说：

 

 

 

凡舍身之法，先定空空心，使心境寂静，铸想玄寂，令心不移。心性寂定，即断攀缘，窈窈冥冥，凝净心虚，则夷泊恬平，泯然气尽，住清净法身，不受后有。

 

 

 

据印顺法师说，这大概是在禅观中假想一个空无虚寂的境界，作为破除“小我”，摄心明心的方便。

 

   应该说，“守一”、“看心”等观空的方便，实际上和“一行三昧”是相通的，它们都是先假立一个所缘境，借此把心念牢牢地拴住，以此一念排除其它的妄念，达到“止”，在此基础上，再堪破这一念，达到“观”，并进而止观双运，与空性相应而扫除一切错误认识，最终随缘自在地生活，获得觉醒的人生（当然，这只是大体的次第，绝非死板不化。）。所以，笔者认为，在道信的禅法体系中，它们也可以说是“一行三昧”法门的衍化。这在道信之后，我们看弘忍的“守本净心”及神秀北宗的“观心看净”禅法，都分明继承了这些方便。

 

此外，正所谓破邪足以显正，因此，道信还从反面角度来帮助人明辨正法，体悟心性。他说一个人若是为了名闻利养而说法、修行，自我印证，印证他人，或执“常见”，或执“断见”，都是有所得，都是与真实不相应。这个话还透露了一种信息，说明现实中有的出家人不守本份，发心不纯，因地不正。这种情况，古人如此，今人更是有过之而无不及了！至于执“常见”或执“断见”，是由于缺乏智慧，并非品格的问题，倒是无可厚非的。那么，这是针对教内错误认识的批评。其次，对教外，大概由于老庄这一土生土长的文化，其学说从佛教刚刚传入中国开始就容易使人混淆的缘故（这跟“格义佛教”也有关），所以《入道安心要方便法门》特别拈出来抉择一番：

 

 

 

大师（指道信）云：庄子说：天地一指，万物一马。《法句经》云：一亦不为一，为欲破诸数。浅智之所闻，谓一以为一。故庄子犹滞一也。老子云：窈兮冥兮，其中有精。外虽亡想，内尚存心。《华严经》云：不著不二法，以无一二故。《维摩经》云：心不在内，不在外，不在中间，即是证。故知老子滞于精识也。

 

 

 

不难看出，这实际也是站在佛教般若中道无所得，真俗不一不二，缘起即性空，性空即缘起的正观来批评老庄皆有所执，有所得故不究竟。

 

总的说，《入道安心要方便法门》所举的方便虽然名目不同，而且有正面的教导与反面的论证，但理路上却是相同的，那就是让修学者依照正法，去除邪迷，止观双运，回归真实，早日觉悟成就。所以道信禅师不忘鞭策大家说：“唯须猛利，如救头然。不得懈怠，努力努力！”其恳切之心表露无遗。

 

 

 

（三）总结

 

 

 

    由上粗浅的分析，我们可以看出道信禅师《入道安心要方便法门》的思想构架已经相当全面系统。它以“籍教悟宗”为前导，以大乘心性学说与般若空相结合的中道思想为核心，并侧重于般若思想的把握。在这里，求心即是求佛，即是证实相、悟般若等；反过来说，体证了法性、般若、实相等，只要是与正法相契合，也就是体证了“佛性”，把握了“真心”。由此核心思想，它再以顿渐二方便接引众生。顿的方面，让人“直任运”，不假文字语言，不假修证，也不随顺世间迷情，而是远离一切造作，自然无为，顿超直入，直探心源，自性成佛，当下完成正觉的人生，达到处处是道场，时时入菩提的自在无碍的境界；渐的方面，让人“谛看”，修“一行三昧”的念佛禅，或“守一”、“看心”或“观空”等，名目虽多，实际都是以大乘般若、心性理论为指导，通过止观来达到最终的证悟，最终的“直任运”。可以说，这是达摩禅法的继续和发展，特别是“一行三昧”念佛禅的引入，播下了达摩禅法禅净双修的种子，影响深远；而顿渐结合的修行方便，不仅对达摩禅的弘传广布具有相当的意义，也为后来禅宗南顿北渐的分化埋下了伏笔。一句话，它是继往开来，可作历史标点的篇章！

 

 

 

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[1] 印顺法师《中国禅宗史》，江西人民出版社，1999年9月第2版。

 

[2] 杨曾文《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社，1999年5月第1版。

 

[3] 葛兆光《中国禅宗史——从6世纪到9世纪》，北京大学出版社，1995年12月第1版。

 

[4] 见印顺法师《中国禅宗史》，49页。

 

[5] 见柳田圣山《禅的语录1-达摩的语录——二入四行论》，筑摩书房，1969年版。

 

[6] 见大正藏16卷，670页。

 

[7] 见印顺法师《中国禅宗史》，48页。

 

[8] 见杨曾文校写敦煌新本《六祖坛经》，17页，宗教文化出版社，2001年5月第1版。