从马祖道一的念佛公案谈禅悟与净土的关系

作者：杨笑天 来源：本站原创 更新时间：2012年04月12日

 

 

内容提要：马祖道一禅师是一位伟大的禅门大匠这是众所周知的，但自古以来似乎还无人论及他与念佛往生净土有什么关系，不过，近来已有学者提出了这方面的问题。即，日本禅宗学者平野宗净教授[①]认为马祖临终前的“日面佛、月面佛”的公案应当属于临终行仪。本文将从几个方面对这个问题进行探讨。

作者杨笑天：中国佛教文化研究所副所长，《佛学研究》年刊副主编，日本佛教大学文学博士。

关键词：马祖道一、念佛、禅与净土、禅净关系、禅净双修

 

 

引言

 

唐代著名禅宗祖师马祖道一（709－788），俗姓马，故一般又尊称他为马祖或马大师。马大师是禅宗史上一位划时代的人物。不仅在世时弟子众多，影响巨大，而且，后世，他的高足百丈怀海门下出了黄檗希运和沩山灵佑。希运门下出了临济义玄，开创了临济宗；灵佑及其弟子仰山慧寂则共同创立了沩仰宗。如今中国僧人十有八九都号称继承了临济法脉，有所谓“临天下，曹半边”之说，可谓影响深远。

对于马祖这位禅门大匠，自古以来似乎无人论及他与念佛往生净土有什么关系，然而，近来有学者提出了这方面的问题，所以，今草此文，参与讨论。

 

一、马祖生平及禅法略述[②]

 

马祖是汉州什邡（今四川什邡县）人，幼少之年依资州（今四川资中县）唐和尚[③]出家，年二十依渝州（今重庆）圆律师受具足戒[④]，习练威仪，通晓开制。后闻六祖高足怀让禅师居南岳衡山般若寺弘传法道，于是，东出蜀道，跋涉千里，往到衡岳[⑤]，止住于传法院，终日坐禅，以待机缘。怀让闻之，知是法器，往而摄受，磨砖作镜，问答启发，道一于言下悟入。侍奉十载，辞师独立。

初住建阳（今福建省建阳市）佛迹岭，后迁至临川（今江西省抚州市），又至南康（今江西南康）龚公山，唐大历年中（766－779）隶名洪州（今江西南昌）开元寺，大阐玄化，四方学者，云集座下，入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷，其宗号洪州宗。贞元四年示寂，塔于建昌石门山，会昌之后，唐宣宗敕重建塔寺，赐额宝峰。

马祖传禅的手段不拘一格，有很多禅机作略，比如：

１、打。僧问：如何是祖师西来意？师便打云：我若不打汝，诸方笑我也。

２、画地。有僧于师前作四画，上一长，下三短，问云：不得道一长三短，离此四字外请和尚答。师乃画地一画云：不得道长短，答汝了也。

３、打掴。洪州泐潭法会禅师问马祖：如何师祖师西来意？祖曰：低声近前来。师便近前，祖打一掴云：六耳不同某。

４、吹耳。洪州泐潭惟建禅师一日在马祖法堂后坐禅，祖见之，乃吹师耳两吹。

５、竖拂及喝。百丈再参马祖，祖见师来，取禅床角头拂子竖起，师云：即此用，离此用。祖挂拂子于旧处，师良久。祖云：尔以后开两片皮，将何为人？师遂将拂子竖起。祖云：即此用，离此用。师挂拂子于旧处，祖便喝。

６、踏。洪州水老和尚初参马祖问：如何是西来的的意？师云：礼拜着。师才礼拜，祖便与一踏。

马祖的这些大机大用，不可思议，锤炼出了许多出格人才。同时，马祖也很重视上堂说法，正面开示，并且善于引用经教，使其所说依凭有据，具有不可动摇的说服力。

如《宗镜录》卷一收录了如下一段开示：

 

洪州马祖大师云：达磨大师从南天竺国来，唯传大乘一心之法，以楞伽经印众生心，恐不信此一心之法。楞伽经云：佛语心为宗，无门为法门。何故佛语心为宗？佛语心者，即心即佛，今语即是心语，故云佛语心为宗。无门为法门者，达本性空，更无一法，性自是门，性无有相，亦无有门，故云无门为法门。亦名空门，亦名色门。何以故？空是法性空，色是法性色，无形相故谓之空，知见无尽故谓之色，故云，如来色无尽，智慧亦复然（《胜鬘经》）。随生诸法处，复有无量三昧门，远离内外知见情执，亦名总持门，亦名施门。谓不念内外善恶诸法。乃至皆是诸波罗蜜门。色身佛是实相佛家用。经云：三十二相八十种好，皆从心想生（《观经》）。亦名法性家焰，亦法性功勋。菩萨行般若时火烧三界内外诸物尽，于中不损一草叶，为诸法如相故。故经云：不坏于身而随一相（《维摩经》弟子品）。今知自性是佛，于一切时中，行住坐卧，更无一法可得。乃至真如不属一切名，亦无无名。故经云：智不得有无（楞伽经·一切佛语心品之一）。内外无求，任其本性，亦无任性之心。经云。种种意生身，我说为心量（《楞伽经》一切佛语心品之三）。即无心之心，无量之量。无名为真名，无求是真求。经云：夫求法者，应无所求（《维摩经》不思议品第六）。心外无别佛，佛外无别心。不取善，不作恶，净秽两边俱不依，法无自性，三界唯心。经云：森罗及万像，一法之所印（古《法句经》）。凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故心；色不自色，因心故色。故经云：见色即是见心。[⑥]

 

此段开示中，引用了多种经教。此外，《马祖道一禅师广录》所收的另外两段上堂法语中也引用了多种经教，此不赘述。

马祖不仅自己练达经教，而且也劝弟子要通达经教。如西堂智藏的传记中便记载了这样一段对话：

 

马祖一日问师云：子何不看经？师云：经岂异耶？祖云：然虽如此，汝向后为人也须得。曰：智藏病，思自养，敢言为人？祖云：子末年必兴于世也。

 

由此可知，马祖认为禅师出世为人是应该通晓经教的，否则难以有大的作为和影响。

对于马祖自己来说，从他的传记和语录上来看，来向他请益的人中，多有通晓经教者，如：

 

亮座主……颇讲经论，来参马祖，祖问曰：“见说座主大讲得经论，是否？”亮云：“不敢。”祖云：“将什么讲？”亮云：“将心讲。”祖云：“‘心如工伎儿，意如和伎者’，争解讲得经？”亮抗声云：“心既讲不得，虚空莫讲得么？！”祖云：“却是虚空讲得。”亮不肯，便出，将下阶，祖召云：“座主！”亮回首，祖云：“是什么？”亮豁然大悟，礼拜……亮归寺，告听众云：“某甲所讲经论，谓无人及得，今日被马大师一问，平生功夫冰释而已，乃隐西山，更无消息。

 

这是马祖以经（《楞伽经》）之语反诘讲经法师，令其开悟的实例。足见深通经教利益同样不可思议。

由此来看对于早期的禅师来说，通达经教是理所当然的，这也是佛道修行的通途。

 

二、马大师念佛的公案及其问题

 

以上所引，都是灯录、僧传或语录中的一般性记载，除此之外，还有一些特别记载。如，《祖堂集》还记载了这样一个公案：

 

师明晨迁化，今日晚，际院主问：和尚四体违和，近日如何？师曰：日面佛，月面佛。[⑦]

 

这一记载，《景德传灯录》未收，《五灯会元》则敷演为：

 

师于贞元四年正月中登建昌石门山，于林中经行，见洞壑平坦，谓侍者曰：吾之朽质当于来月归兹地矣。言迄而回。既而示疾，院主问：和尚近日尊候如何？师曰：日面佛，月面佛。[⑧]

 

《碧岩录》卷一又将它精炼为：

 

马大师不安。院主问：和尚近日尊候如何？大师云：日面佛，月面佛。[⑨]

 

这则公案，雪窦（重显，980－1052）有颂古、圆悟（克勤，1063－1153）有评唱，十分有名。雪窦的颂古是这样的：

 

日面佛，月面佛，

五帝三皇是何物？

二十年来曾辛苦，

为君几下苍龙窟！

屈堪述，

明眼衲僧莫轻忽！

 

此中雪窦没有明确说明公案的诣趣所在（说出来就无法用来参究了），只是说他自己曾为了这段公案苦参了二十年，表示这段公案不同寻常，明眼衲僧万不可轻忽。

圆悟的评唱是这样的：

 

祖师若不以本分事相见，如何得此道光辉？此个公案，若知落处，便独步丹霄；若不知落处，往往枯木岩前岔路去在。若是本分人到这里，须是有驱耕夫之牛，夺饥人之食底手脚，方见马大师为人处。如今多有人道马大师接院主，且喜没交涉。如今众中多错会，膛眼云：在这里，左眼是日面，右眼是月面。有什么交涉？驴年未梦见在，只管蹉过古人事。只如马大师如此道，意在什么处？有底云：点平胃散一盏来。有什么巴鼻？到这里作么生得平稳去？所以道：向上一路，千圣不传，学者劳形，如猿捉影。只这日面佛月面佛，极是难见，雪窦到此亦是难颂，却为他见得透，用尽平生功夫指注他。

 

圆悟在评唱中也没有明说公案的意思，只是给这段公案以高度评介：第一，这是祖师以本分事相见；第二，不是接引院主；第三，也不是截断对方意识卜度的无义味语；第四，知道落处，便可独步丹霄，否则便容易枯木岩前岔路去；第五，本分人到此，须有“驱耕夫之牛，夺饥人之食”的气魄，才能见到马大师为人之处；第六，这是“平稳去”的“向上一路”。

无论雪窦还是圆悟，对这则公案的评价都非常之高，却又不把它说透，这正是大禅师的大手笔，但现在，我们需要从学术研究的角度来审视这则公案，就不得不一反禅师们的做法，要尽量争取揭示其中一些奥秘。也许这样做还是另一种形式的参禅呢！

对这则公案，一般有一种解释（佛学词典），就是根据《佛名经》卷七的日面佛寿命一千八百岁，月面佛寿命仅一日一夜的记载，认为：马祖是借“日面佛月面佛”来显示断除寿命长短和来去生灭之相，以契合本具佛性。但这样的解释未免枯燥无味，远远无法与雪窦和圆悟的评价相称。

那么，现在的学术界是如何看待这则公案的呢？

日本学者平野宗净[⑩]在其论文“临济禅与念佛”中对这段公案是这样分析的：

 

笔者在僧堂修行时期曾参过这则公案……僧堂修行时期结束后，将《碧岩录》全面重新读过时，得知这个日面佛、月面佛出自《佛说佛名经》，触动了我的思考。在《佛名经》中，实际上是“南无无垢臂佛，南无无垢眼佛，南无无垢面佛，南无波头摩面佛，南无月面佛，南无日面佛”，原来前面是应该加“南无”的，换言之，很明显，这不就是念佛吗？

从这里，笔者开始推理：实际上马祖说的肯定是“南无月面佛，南无日面佛”。那么，为什么把“南无”给去掉了呢？这也是笔者的推理：这或许是马祖的弟子或者后世宗门中的耍小聪明的人，认为马大师那样的人物还念佛，作为禅者感到害羞，于是就把它删掉了。

大抵，禅者的语录都是弟子听来后，传达编集起来的，所以，既应该有忠实传达了的，也应该有被弟子歪曲了的。禅的语录中没有念佛的记载。但话虽如此，这并不能成为禅僧完全不念佛的证据。即便是马祖，既然身在僧团，也应该过僧团的生活。而其实际生活，可不是禅语录的问答中所表现的那种干净利索的悟境，而是还有很多开不了悟的修行僧，即便是伟大的马大师，也要跟那些僧众们一起生活。

那么马祖过的是怎样的僧团生活呢？马祖的弟子百丈怀海既然确实制定过《百丈清规》，那么培育过众多弟子的马祖道场中也应该是有像样的清规的。现存中国禅宗僧团所使用过的详细清规中，最古的是元代的《敕修百丈清规》，它与《景德传灯录》中所见的《百丈清规》虽有时代之差，但据笔者的推理，百丈所实际制作的清规，其根本点与元代的不会有多大的变化。因为元代的《敕修百丈清规》与现在日本禅宗清规从根本上来说没什么变化。于是，当查阅《敕修百丈清规》的时候，发现了如下内容：

病僧念诵

凡有病僧，乡人道旧对病者榻前，排列香烛佛像，念诵赞佛云：

水澄秋月现，恳祷福田生，唯有佛菩提，是真归依处。今晨则为在病比丘某甲，释多生之冤对，忏累劫之愆尤，特运至诚，仰投清众，称扬圣号，荡涤深殃，仰凭尊众念清净法身毗卢十号云云

回向云：

伏愿一心清净，四大轻安，寿命与慧命延长，色身等法身坚固。再劳尊众念十方三世云云。

如病重为十念阿弥陀佛，念时先白赞云：阿弥陀佛身金色，相好端严无等伦，白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海，光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边，四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。今晨则为在病比丘某甲释多生之冤对，忏累劫之愆尤，特运至诚，仰投清众，称扬圣号，荡涤深殃，仰凭尊众念南无阿弥陀佛一百声，观世音菩萨、大势至菩萨、清净大海众菩萨各十声。

回向云：

伏愿，在病比丘某甲，诸缘未尽，早遂轻安；大命难逃，径生安养。十方三世云云

当念佛时，众宜摄心清净，不得杂念攀缘。

此“病僧念诵”，修禅众僧无论悟与未悟，得病时都要念诵。开了悟的僧人也不是说就不得病，在疾病的面前，众生平等。到那时，只有乞求佛来救拔……有鉴于这些清规，笔者推断，马祖的“日面佛，月面佛”就相当于此中所记载的“病僧念诵”。……从以上考察的精神来看，对于口诵“日面佛，月面佛”的马祖来说，他必是直下承当了步步逼近的现实生死。“日面佛，月面佛”与“阿弥陀佛”能相去几何呢……[⑪]

 

平野教授以上的见解，可以归纳为三点：

１，“日面佛，月面佛”应该是来自《佛说佛名经》的“南无月面佛，南无日面佛”[⑫]，马祖所说的本来应该是“南无日面佛，南无月面佛”，这实际上就是念佛。所以，“日面佛，月面佛”应该是后人对“南无日面佛，南无月面佛”的删节。

２，他所以这样认为的根据是禅门清规里的“病僧念诵”。他认为禅门清规虽然最早是由马祖的弟子百丈怀海制定的，但“病僧念诵”的规矩在马祖在世的时候应当已经有了。马祖虽然是一位伟大的禅师，但既然身在僧团，一旦有病也应该遵照僧团的规矩，实行“病僧念诵”。

３，“日面佛，月面佛”与“阿弥陀佛”本质上是一样的，所以，它应该不仅仅是“病僧念诵”，而且还应该是临终行仪，这表现出了马大师对日益逼近的现实生死的直下承当。

平野教授的观点，具有很大的启发性，但也有一些问题。比如，这段公案是否真的经过了后人的删改？是否可以直接把它理解为单纯的念佛，求佛救拔？念佛或许与当时马祖道场的清规有某种关联，但如果说仅仅是因为清规有这样的规定，马祖就这样去作，那么这个理由未免显得过于单薄。禅者提倡的是顿悟成佛，成了佛自然就了了生死，生死既然在开悟成佛的时候就已经了了，那么大限到来时，为什么还要用念佛来应对这步步紧逼的现实生死？这与顿悟了生死又如何会通？其次，既然病中诵念和临终仪轨中都规定有念佛，而且还要回向安养，并且无论已开悟还是未开悟，都要遵从这些仪轨，那么，已悟的人念佛与未悟的人念佛究竟同还是不同？如果同，那还有什么必要去苦苦参禅求悟；如果不同，不同在哪里？这些才是问题的根本之所在。

关于这些问题如果不能说出其内在的必然联系，则“马祖念佛”的主张显然就有点让人难以接受了。所以，本文试图对这些问题作进一步的探讨，力求理出一个合理的头绪，得出一个相对能够令人满意的结论。

 

三、马大师念佛的可能性

 

（一）引子

 

首先谈一个次要的问题，就是关于“日面佛，月面佛”是否经过了删改的问题，笔者认为不能一概而论。因为，如果真的认为马祖是在念佛，那么，“日面佛，月面佛”与“南无月面佛，南无日面佛”可以说并没有什么本质上的差别。“南无”是归依礼敬的意思，如果归依礼敬之情确实存之于心，那么，将“南无”省略亦无多大妨碍。古来修西方者，既可称念“南无阿弥陀佛”六字洪名，也可只称“阿弥陀佛”四字洪名，两者皆为净土教祖师所认可。所以，如果认为“日面佛，月面佛”是念佛名号，那么就不必执著名号前面是否一定要加上“南无”二字了。

问题的关键是：马祖的念佛究竟是何种意义上的念佛呢？

按理说，这个公案发生在马祖临入寂的前一日，并且又处于生病的状态，认为它属于病中诵念和临终行仪也是顺理成章的，但是，这一点在禅宗的历史上似乎还没有人明确地提出来。所以，平野先生的观点可以说是个创见。这个问题如今既然已经提出来了，我们就有必要仔细探讨一下。因为这实际上是一个很重要的问题——它不仅关系到马祖个人如何面对和处理自己的现实生死的问题，而且也关系到一个开悟的禅者如何面对和处理自己的现实生死这个一般性问题。

人生在世，不管你的悟境多么高深彻底，多么细致绵密，总还有个肉身在，而且这个肉身终归有结束的那一天。当这个肉身最终要坏去，我们最终要面对现实死亡到来的时候，开了悟了的人究竟会怎样处理这个问题？我想这一定是很多人都关心的问题。

 

 

（二）关于《坛经》“疑问品”的净土思想

——对禅宗净土思想误解的纠正

 

关于开悟的禅者临终时是否需要念佛及其念佛属于什么性质，这是个直接关系到禅宗的净土思想的问题。

提起禅宗的净土思想，一般都认为禅宗主张唯心净土、心净土净，而各种佛教辞典在解释禅宗所说的唯心净土时，大抵也都以《坛经》“疑问品”为根据，认为禅宗人所说的唯心净土源于《坛经》，并且，正如《望月佛教大辞典》等权威的佛教辞典所解释的那样，一般都认为《坛经》所代表的“唯心净土、心净土净”的净土思想是“唯理性说”，即，只赞同理净土，而贬低轻视事净土。所以，一般往往也就都认为禅宗的祖师不会追求往生事净土。

但是，这种对《坛经》乃至禅宗净土思想的认识，恰恰却隐含着一个巨大的误解。所以，有必要在此首先讨论一下《坛经》“疑问品”的净土思想。

首先必须声明的是，《坛经》中根本没有出现过“唯心净土”这个词。

其次，《坛经》的净土思想主要表现在六祖慧能（638－713）与韦使君的一段问答中，这部分一般称为“疑问品”，内容是这样的：

 

使君礼拜又问：弟子见僧道俗常念阿弥大佛，愿往生西方，请和尚说，德生彼否，望为破疑。大师言：使君听，惠能与说。世尊在舍卫国说西方引化，经文分明，去此不远。只为下根说近，说远只缘上智。人自两重，法无不名。悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：随其心净则佛土净。使君，东方但净心无罪，西方心不净有愆。迷人愿生东方西者，所在处并皆一种。心但无不净，西方去此不远。心起不净之心，念佛往生难到。除恶即行十万，无八邪即过八千，但行真心到如禅指。使君但行十善，何须更愿往生。不断十恶之心，何佛即来迎请。若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥。如何得达？六祖言。惠能与使君移西方刹那。问：曰前便见，使君愿见否。使君礼拜：若此得见，何须往生。愿和尚慈悲为现西方大善。大师言：唐见西方无疑，即散。大众愕然，莫知何是。大师曰：大众，大众作意听，世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门，外有六门，内有意门，心即是地，性即是王，性在王在，性去王无，性在身心存，性去身坏。佛是自性作，莫向身求。自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平真是弥勒，人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善是天堂。我无人须弥自倒，除邪心海水竭，烦恼无波浪灭，毒害除鱼龙绝，自心地上觉性如来，施大智惠，光明照曜，六门清净，照破六欲诸天下，照三毒若除，地狱一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？[⑬]

 

此中所说的“迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言，随其心净则佛土净”，是依《维摩经》所说来强调心净土净的。而关于心净土净，则说：“使君但行十善，何须更愿往生，不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥”。在这段短短的几句话中，举出了净土的三个层次，即：第一，“若悟无生顿法，见西方只在刹那”，这个西方当然应该是指“法性西方”。第二，“不断十恶之心，何佛即来迎请”，言外之意是：若行十善断十恶，佛即会来迎请。所以，这个佛应该是指应化佛，所去的佛土自然应该是应化土。第三，“不悟顿教大乘。念佛往生路遥”，这显然不是说不要往生净土，而是强调若不开悟，则往生的道路就遥远了。而这个“路遥”所寓意的佛土显然是报土（因为开悟者所往生的净土正是报土）。所以，此段文字虽然简短，但却举出了净心净土的四个层次——法、报、应、化。由此可知，慧能所说的净心净土显然没有限定于某一个层次，而是通于法、报、应、化所有层次，若依天台，则是寂光、实报无障碍、方便有余、同居四土。因此，所谓“心净土净”，与“唯心所现”的含意实际上是相同的，说的都是随着净心的程度而获得相应的净土果报的意思。关于“心净土净”的层次问题，笔者在“延寿的唯心净土与指方立相”（《佛学研究》1997年）中有过详细的讨论，可以参考。

此外，惠能所说的“使君但行十善，何须更愿往生”中的“何须”二字显然应该是“可须”的笔误。因为下文还有一句“不断十恶之心，何佛即来迎请”，如果是“何须”，则与这句话的意思前后矛盾，如果是“可须”，文义就可前后一贯，意思为：若能行十善断十恶，则可以发愿往生净土；若不能断十恶之心，那么什么佛会来迎请你呢？这样，意思就通顺了。因为，这正是有其因方可求其果的道理，是从根本上来说是赞同往生净土的。

另外，下文还说：“我无人须弥自倒，除邪心海水竭，烦恼无波浪灭，毒害除鱼龙绝”，主张断恶修善，又进一步说：“不作此修，如何到彼”，明确开示了“到彼”的修行途径和因果次第，力劝听法大众通过力行断恶行善之因而得“到彼”——往生极乐——之果，而绝没有不让人“到彼”、不让人修因得果的意思。“何须”与佛法的因果道理和文章的句义正相抵触，所以笔者认为“何须”应当是“可须”的笔误。而这个笔误却是一个多么至关重要的笔误啊，它虽然仅仅牵扯到一个偏旁——单立人——的有无，但却使这句话的含义产生了截然相反的变化。所谓“毫厘之差，天地悬隔”。它使人把六祖惠能的净土观误认为等同于韦使君的所谓“若此得见，何须往生”的断灭之见，而对这句话的不求甚解，妨碍了千余年来禅宗学人对净土往生的正确认识。

总之，通过上面的讨论，可知《坛经》的净土思想是：心净之因必然会感得土净之果。而绝不是什么心净就不要土净了。这正是“唯心所现”的道理，而不是什么“唯理性说”。

“唯心所现”是大乘佛教的共通思想，归根结底还是佛教的缘起中道的根本思想。六祖慧能举扬这一思想，可以说是天经地义的。

 

（三）般若经中的往生思想

 

现存最古的《坛经》本子是敦煌本，它的题名全称是《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，正如这个题名所象征的那样，六祖南宗所传授的是摩诃般若波罗蜜法门，这也是它自身所明确宣言的[⑭]。既然六祖南宗所弘传的是般若波罗蜜法门，那么禅宗的净土思想与般若经中的净土思想就应该有一种内在的必然联系。那么，关于往生净土的事情，般若经中是如何说的呢？

《摩诃般若波罗蜜经》“往生品第四”中说：

 

舍利弗白佛言：世尊，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，能如是习相应者，从何处终来生此间，从此间终当生何处？佛告舍利弗：是菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，能如是习相应者，或从他方佛国来生此间，或从兜率天上来生此间，或从人道中来生此间。舍利弗，从他方佛国来者，疾与般若波罗蜜相应，与般若波罗蜜相应故，舍身来生此间，诸深妙法皆现在前，后还与般若波罗蜜相应，在所生处常值诸佛。舍利弗，有一生补处菩萨，兜率天上终，来生是间，是菩萨不失六波罗蜜，随所生处，一切陀罗尼门诸三昧门疾现在前。舍利弗，有菩萨人中命终还生人中者，除阿惟越致，是菩萨根钝，不能疾与般若波罗蜜相应，诸陀罗尼门诸三昧门不能疾现在前。舍利弗，汝所问菩萨摩诃萨与般若波罗蜜相应，从此间终当生何处者，舍利弗，此菩萨摩诃萨，从一佛国至一佛国，常值诸佛终不离诸佛。……舍利弗，有菩萨摩诃萨入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入虚空处乃至非有想非无想处，以方便力故不随禅生，还生欲界，若刹利大姓、婆罗门大姓、居士大家生，为成就众生故。舍利弗，有菩萨摩诃萨入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入虚空处乃至非有想非无想处，以方便力故不随禅生，或生四天王天处，或生三十三天、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天，于是中成就众生，亦净佛土，常值诸佛。舍利弗，有菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，以方便力故入初禅，此间命终生梵天处，作大梵王，从梵天处游一佛国至一佛国，在所有诸佛得阿耨多罗三藐三菩提未转法轮者劝请令转。舍利弗，有菩萨摩诃萨一生补处，行般若波罗蜜，以方便力故入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入虚空处乃至非有想非无想处，修四念处乃至八圣道分，入空三昧、无相无作三昧，不随禅生，生有佛处修梵行。若生兜率天上，随其寿终，具足善根，不失正念，与无数百千亿万诸天围绕恭敬，来生此间，得阿耨多罗三藐三菩提。复次舍利弗，有菩萨摩诃萨得六神通，不生欲界色界无色界，从一佛国至一佛国，供养恭敬尊重赞叹诸佛。舍利弗，有菩萨摩诃萨游戏神通，从一佛国至一佛国，所至到处无有声闻辟支佛乘，乃至无二乘之名。舍利弗，有菩萨摩诃萨游戏神通，从一佛国至一佛国，所至到处其寿无量。舍利弗，有菩萨摩诃萨游戏神通，从一国土至一国土，所至到处有无佛法僧处，赞佛法僧功德，诸众生用闻佛名、法名、僧名故，于此命终生诸佛前。……舍利弗，有菩萨摩诃萨初发意时与般若波罗蜜相应，与无数百千亿菩萨，从一佛国至一佛国，为净佛国土故。……舍利弗，有菩萨摩诃萨行六波罗蜜，常勤精进利益众生，从一佛国至一佛国，断众生三恶道。[⑮]

 

又如“集散品第九”中说：

 

舍利弗，菩萨摩诃萨如是学，渐近萨婆若，渐得身清净、心清净、相清净，渐得身清净、心清净、相清净故，是菩萨不生染心，不生嗔心，不生痴心，不生慢心，不生悭贪心，不生邪见心。是菩萨不生染心乃至不生邪见心故，终不生母人腹中，常得化生，从一佛国至一佛国，成就众生，净佛国土，乃至阿耨多罗三藐三菩提，终不离诸佛。舍利弗，菩萨摩诃萨当作是行般若波罗蜜，当作是学般若波罗蜜。[⑯]

 

又如“灭诤品第三十一”中说：

 

尔时释提桓因白佛言：世尊，甚奇！希有！诸菩萨摩诃萨，是般若波罗蜜若闻、受持、亲近、读诵、为他说、正忆念时，得如是今世功德，亦成就众生，严净佛国土，从一佛国至一佛国供养诸佛。[⑰]

 

又如“信毁品第四十一”中说：

 

须菩提，有菩萨摩诃萨初发意，习行深般若波罗蜜、禅那波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、羼提波罗蜜、尸罗波罗蜜、檀那波罗蜜，以方便力故于法无所破坏，不见诸法，无利益者，亦终不远离行六波罗蜜，亦不远离诸佛，从一佛国至一佛国，若欲以善根力供养诸佛，随意即得，终不生母人腹中，终不离诸神通，终不生诸烦恼，及声闻辟支佛心，从一佛国至一佛国，成就众生，净佛国土。须菩提，如是等诸菩萨摩诃萨能习行深般若波罗蜜。[⑱]

 

又如“无作品第四十三”中说：

 

须菩提，若菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，亦如是不知，亦如是不分别，亦如是不可得，亦如是不戏论，是为能修行般若波罗蜜，亦能礼觐诸佛，从一佛国至一佛国，供养、恭敬、尊重、赞叹诸佛，游诸佛刹，成就众生，净佛国土。须菩提，是般若波罗蜜于诸法无有力，无非力；亦无受，亦无与；不生不灭不垢不净不增不减……[⑲]

 

又如“摄五品第六十八”中说：

 

世尊，云何菩萨摩诃萨住毗梨耶波罗蜜取禅那波罗蜜？佛言：菩萨住毗梨耶波罗蜜，离欲，离恶不善法，有觉有观，离生喜乐，入初禅、第二、第三、第四禅，入慈悲喜舍乃至入非有想非无想处，持是禅无量无色定，不受果报，生于利益众生之处，以六波罗蜜成就众生，所谓檀那波罗蜜乃至般若波罗蜜，从一佛国至一佛国，亲近供养诸佛种善根故，是为菩萨住毗梨耶波罗蜜取禅那波罗蜜。[⑳]

 

又如“方便品第六十九”中说：

 

若有菩萨摩诃萨如般若波罗蜜所说住，当知是菩萨摩诃萨是阿惟越致，为诸佛所念，如是方便力成就，当知是菩萨亲近供养无量千万亿诸佛种善根，与善知识相随，久行六波罗蜜，久修十八空、四念处乃至八圣道分、佛十力乃至一切种智，当知是菩萨住法王子地，满足诸愿，常不离诸佛，不离诸善根，从一佛国至一佛国。[21]

 

又如“一念品第七十六”中说：

 

是菩萨以是心精进故，广利益众生，亦不得众生，是为菩萨具足毗梨耶波罗蜜，具足诸佛法，净佛国土，成就众生。不可得故。是菩萨身精进、心精进成就故，摄取一切诸善法，是法亦不着故，从一佛国至一佛国为利益众生。[22]

是菩萨住是禅那波罗蜜中，从一佛国至一佛国，供养诸佛，从诸佛所殖诸善根，净佛国土，从一国至一国，利益众生。[23]

 

又如“实际品第八十”中说：

 

如是须菩提，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜方便力，为利益众生故，从初发意，终不懈废，常求善法利益众生，从一佛国至一佛国，供养诸佛，从诸佛闻法，舍身受身乃至阿耨多罗三藐三菩提，终不忘失。[24]

 

如上少引，略示端倪，此外还有很多，因篇幅有限，不遑一一枚举。

总之，以上所引经文，讲的都是，行般若波罗蜜的菩萨虽知一切法空，于一切法无知、无住、无得，而却以大方便力，不坏诸法，不离六波罗蜜，不离诸佛，往生诸佛国土，供养诸佛，从佛闻法，种诸善根，利益众生，净佛国土，而且不仅限于一生一世、一佛二佛，而是生生世世，“从一佛国至一佛国”，直至成佛，不离诸佛。不仅修般若时如此，而且在般若的指引之下，无论是修禅定、精进、布施还是其他的波罗蜜门，也都如此，都要“从一佛国至一佛国”，直至成佛，不离诸佛，供养诸佛，从佛闻法，种诸善根，利益众生，净佛国土。

菩萨为什么要这样做呢？因为，菩萨深知，般若智慧从深积善根而来，只有善根深厚，才能生起般若智慧；而菩萨一旦生起了般若智慧之后，反观因地，就会更加深刻地体会到善根深厚的重要性而加倍珍视善根的培植。《金刚经》中不是也说：“是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念能生净信。”吗？对般若法门能够生起一念净信，尚且需要如此众多的善根，何况如说修行，与般若相应呢？所以，菩萨深知，因为善根深厚，才生起了般若智慧，因为珍重般若智慧，所以饮水思源，才更加重视善根的培植，所以就更要“从一佛国至一佛国”，直至成佛，不离诸佛，供养诸佛，种诸善根，利益众生，净佛国土。这就是般若波罗蜜理事圆融的中道大方便法门。

至此，我们再回过头来看一看前面所讨论过的问题，就会明白，六祖惠能既然是弘扬般若法门的大师，那么他所说法怎么会与般若中道的宗旨相违背呢？他怎么会偏执理性，贬低事相而反对往生呢？所以，六祖绝对不会主张什么“唯理性说”，倒是那个韦使君所说的“若此得见，何须往生”的那种狭隘的主张才代表了一种典型的执理废事的“唯理性说”。我们岂能将这种偏狭的思想与六祖惠能圆融中道的般若智慧混为一谈？[25]

 

３、南阳慧忠的见解

 

南阳慧忠国师（？－775），是六祖惠能的高足，他关于开悟者的往生有这样一段精辟的论述。即，《乐邦遗稿》卷下记云：

 

直指净土决疑疑集云：唐肃宗皇帝一日召南阳忠国师曰：舍此阴身，当生何处耶？师答曰：一真妙性，圆同太虚，本无生灭。若随物应现，亦随众生作念去来耳。若也念合太虚真性，舍此已後，随意往生十方佛国。如古德道：各各自努力，龙华会中相见是也。昔有无著等三人，并随愿往生慈氏天宫。若人见性，舍此秽身，并归诸佛会里也。[26]

 

这个对话是从王古（字敏中，北宋人，年代不详）的《直指净土决疑集》中引来的，说的是，唐肃宗一日召见慧忠，问他说：你舍此身之后，转生到哪里去呢？慧忠答道：若论所悟的一真妙性的境界，则圆满无缺，如同太虚空，本无生灭，还说什么生与不生呢？但若论因缘事相，则应随顺与众生之因缘，会有作念而去来之事。因为如果人能够达到心与太虚真性相合的境界，那么，舍身之后，便可随意往生十方任何一处佛国。也就是说，如果有人见性悟道，那么，他舍此秽身之后，一定会获得归入诸佛净土的果报。

慧忠此说，与《摩诃般若波罗蜜经》所说完全一致，充分体现了初期禅宗般若智慧理事圆融无碍的境界。继承了慧能禅法的慧忠对于开悟者之往生的见解如是，那么，我们也就可以想见慧能在这一问题上所持的根本态度和立场了。

这里需要提一下的是，《乐邦遗稿》的编集者宗晓对慧忠的见解很不以为然，批评说：

问意甚亲，答犹通漫。且随意往生之语，并归诸佛会之言，既不能专修佛国之行，何缘托识他方？[27]

认为慧忠的回答太笼统轻率，说慧忠虽然也讲了什么“随意往生”、“并归诸佛会”之类的话，但禅宗之徒既然“不能专修（往生）佛国之行”，那么又凭着什么去“托识他方”呢？

宗晓的批评乍一看似乎很有道理，但实际上则不然。殊不知，慧忠所说的是见性开悟之人的往生，与通常净土教当机之人的往生不是一回事。

所谓见性之人，即是生起般若真实智慧观照、彻悟法性、见诸法实相之人，如果从教门的角度来判释的话，这就相当于获得了随顺忍乃至无生法忍，此人之境界，从菩萨五十二位的阶位来判释的话，至少相当于别教三贤以上乃至初地的境界[28]。达到了这种境界的人所应获得的果报是，只要他愿意，他就可以随意往生十方任何一个如来的佛土——无论是应土（方便有余土）还是报土（实报无障碍土），而且完全不必为往生净土而再专修什么特别之行。如果说还需要他为自己的往生再做点什么事情的话，那就是慧忠所说的“作念”。所谓“作念”就是回向发愿的意思。

 

4、善导大师的观点

 

关于这一点，善导大师在《观经疏》卷一中也曾明确指出：

 

种性以上至初地已来菩萨者……若论此位中菩萨力势，十方净土，随意往生，岂藉韦提为其请佛，劝生西方极乐国耶？[29]

 

善导大师于此文中明确肯定，种性亦即别教三贤乃至初地[30]的菩萨可以随意往生十方任何一佛的净土，这种人不属净土教当机（在此具体指的是《观经》九品）所摄，所以，净土教通常所劝进的专修往生净土之行对于此种根机的人不适用。这种人仅仅随自己的意愿一回向就可以往生，故称“随意往生”，已经完全不需要为此再修什么其他的专修之行就可以往生，这与慧忠的“作念往来”之说完全一致。所以，慧忠所说是合乎经意、论意的，宗晓对此古义一无所知而妄加批评，说明宋代中国佛教的水平已经下降很多了。

其实，这个“作念往来”或“随愿往生”的方法本是属于生因说的一种，古来即有，这就是《摄大乘论》所谓的“但发愿说”。但由于《摄大乘论》把它与“临终十念”合在一起，认为是“别时意”，所以最早的时候一直未被重视。直到初唐，才由道绰禅师才在《安乐集》中为“临终十念”翻了案。而“但发愿说”，则到了善导大师的时候才如上文所引的那样，给翻了案。而南阳慧忠的见解和永明延寿禅师的《神栖安养赋注》中的明确主张则是为禅宗净土思想的生因说正式填补了的一个空白。

 

结  语

 

由于时间和篇幅之限，本论的探讨就此为止。下面作一个简单的小结。

马祖是个十分著名的伟大禅师，他的“日面佛月面佛”公案，自古以来便为人所重视，有雪窦颂古、圆悟评唱，影响深远。而在现代又有学者从学术角度对它进行了大胆的推论，认为它很可能是马大师的病中念佛或临终念佛。这一推论虽然很有创意和启发性，但却未提供充分的依据。本论由于对这一大胆推论表示赞同，所以对其根据不够充足的缺憾进行了补充，从三个方面探讨了包括马大师在内的开悟的禅者念佛往生的内在可能性的问题。即：

第一，对于古来对《坛经》“疑问品”净土思想的误解进行了纠正，论证了六祖不仅不反对净土往生，而且还积极地提示往生净土的正确方法和因果次第。澄清了六祖南宗对于净土往生的根本态度这一重要的问题。

第二，正如《坛经》所宣言的那样，禅宗是弘扬般若智慧、中道实相的法门，所以，通过对《摩诃般若波罗蜜经》中“从一佛国至一佛国，直至成佛，不离诸佛”等关于往生佛国净土的教证的引用，揭示了般若实相法门与往生净土、修诸善根的血肉关系。

第三，通过对南阳慧忠关于开悟者“作念去来，并归诸佛会”的开示的介绍，从另一个角度进一步论证了开悟与往生净土之间的内在必然联系，揭示了禅宗对净土往生所应有的态度。

以上三个方面的探讨，已经在一定程度上对“马大师念佛”的推论提供了一些比较充分的内在依据，因而自然地也就等于肯定了“马大师念佛”的极大可能性。当然，这样的结论能否与雪窦的颂古和圆悟的评唱的奥义有点相应的气氛，还需方家批评指正。而且这个课题还有进一步挖掘和探讨的余地和价值。