晋译《华严经》的翻译流传

作者：觉深 来源：本站原创 更新时间：2012年04月12日

 

内容提要：晋译《华严经》是华严宗立宗的根本经典，但在历代传记中，对晋译华严的翻译情况众说不一，尤其是笔受与润色，有着不同的说法，本文即是对参加华严译场的译者、笔受、润色等人作一个说明。另外，依诸传记，晋译华严在流传的过程中，有五十卷本与六十卷本之说，本文对此二种卷本说作了一些讨论。并根据此二种卷本说，对华严的笔受与润色作了一个推断。

关键词：五十卷  六十卷  译者 笔受  檀越   日照

 

 

 

一、晋译《华严经》的翻译

 

《华严经》是华严宗所依的根本经典，而华严宗最初的成立，应该说是与《晋译华严》是分不开的。在华严宗初祖杜顺法师与华严宗二祖智俨法师时代，所依据的经典即是《晋译华严》，而华严宗三祖法藏法师，在其大部分的阐述华严思想的著作中，可以说依据的是《晋译华严》，因为《八十华严》一直到法藏法师的晚年才被译出[1]。

对于《晋译华严》的翻译情况，在《晋译华严》的后记中，对此经的翻译作了简略的介绍：

 

华严经梵本凡十万偈。昔道人支法领，从于阗国得此三万六千偈，以晋义熙十四年岁次鹑火三月十日，于扬州司空谢石所立道场寺。请天竺禅师佛度跋陀罗，手执梵文，译梵为晋，沙门释法业亲从笔受。时吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度为檀越。至元熙二年六月十日出讫[2]。

 

在《晋译华严》的后记中，对此经的翻译大概情况已有所交代，是何人取回，何人何处所译，何时始译，何时译讫，何人助译都已交代得很清楚，但在《出三藏记集》中，虽说其记载出自于《华严经》后记，却比此后记多说明了一点：

 

……时吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度为檀越。至元熙二年六月十日出讫。凡再挍胡本，至大宋永初二年辛丑之岁，十二月二十八日挍毕。[3]

 

在这里，僧佑法师说，其所记载的是依据《华严经》的后记，但是在这里，僧佑法师又说，在《华严经》翻译过后，曾对之进行过校对，这一点，在现存的“华严经后记”里没有记载。不过，从推理上来说，应该是可信的，因为《出三藏记集》的著者僧佑法师（445—518）所处的年代与《华严经》译出的年代相隔不久，而且最主要的是，译经完毕再进行校对是理所当然的事件。

从《出三藏记集》中，以及“华严经后记”中的记载，可以得出这么几条印象：1、《晋译华严》的梵本是支法领从于阗取回。2、《晋译华严》的译出地点是扬州司空寺。3、《晋译华严》的始译时间是义熙十四年（418年）三月十日，译讫时间是元熙二年（420年）六月十日。4、《华严经》在大宋永初二年（421年）校对完毕。5、此《华严经》是由佛陀跋陀罗译，法业笔受。6、在译此《晋译华严》时有二位檀越，即是吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度。

在其它的一些传记或历代大德的著作中，对于《晋译华严》翻译，也都或多或少地提及，如《出三藏记集》、《华严经传记》、《高僧传》、《开元释教录》、，《搜玄记》、《探玄记》、《华严经疏钞》等都对《晋译华严》的翻译作了详细的叙述。

《高僧传》是僧佑法师不久之后的慧皎法师（497—554）所撰，在此书中，慧皎法师为佛陀跋陀罗作传，也对《晋译华严》的翻译作了一些交代，在传记中说：

 

沙门支法领，于于阗得华严前分三万六千偈，未有宣译。至义熙十四年，吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度，即请贤为译匠。乃手执梵文，共沙门法业、慧严等百有余人，于道场寺译出[4]。

 

在此《高僧传》中，对晋译华严翻译的情况介绍，基本上与《出三藏记集》和《华严经》后记的内容无大差别。不过，在这里面，有二点与前面所说的略有不同：一是此中直接明白地说明了此《华严经》是由吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度请贤（即佛陀跋陀罗，译为觉贤）翻译；二是在此中标明了还有慧严法师也参加了华严译场。这二点应该说也是可信的，因为在前面的《出三藏记集》与《华严经》后记中也标明了是孟顗与褚叔度为檀越，依文思之，《华严经》是此二人请佛陀跋陀罗所翻译是有一定的道理。再者，《华严经》乃是一部大经，在二年多一点的时间内，非是一人或二人之力所能完成的。所以在《高僧传》中，慧皎法师标出有慧严法师参加这个译场也应该是有其一定的根据。

对于《晋译华严》的翻译情况，上面这三处的记载是最值得可信的，从时间上来说，第一处本身就是《华严经》的后记，是当时对译经情况作下的记录，而另外二处的记录著者所处的年代与《华严经》的翻译并没有相隔太长的时间。应该说，后来人对《华严经》的翻译情况的了解都是在这三处基础上而说，查看其它的传记、史料的记载的内容，也都不超过这三处所记载的内容。

从这三处所记载的情况，基本上对此经翻译的时间、地点、人物都作了交代，但是，有关此经的其它情况就没有提及。如，此经由支法领从于阗取回，其去于阗是一种怎样的因缘。又，此经于东晋时由佛陀跋陀罗所译，佛陀跋陀罗是一种什么样的因缘来翻译此经。又，此经在翻译之后，此经的内容是否有过修整。再者，最值得注意的是，在这三处之中，无有一处对此经的卷数作出交代。虽说有藏经中现存的是六十卷，但其最初译出此经时是否就如同现在的卷数一样，未曾作过改变？本文即是从这些问题出发，对《晋译华严》的翻译情况作些考证。

 

二、《晋译华严》梵本的传入

 

在前面几处对于《晋译华严》梵本的传入，都是简简单单的一句话“华严经梵本凡十万偈，昔道人支法领，从于阗国得此三万六千偈”。不过，在这句话中，已经很清楚地说明了此经是由支法领从于阗取回，虽然未作其它交代，但也提供了考证此经传入的线索。

此中说是支法领将此经从于阗取回，但支法领于何时从于阗取回此经，在此中却未作交代。不过，在《四分律序》中对于支法领到于阗取经的情况，有这样的一段文字介绍：

 

自大教东流，几五百载。虽蒙余晖，然律经未备。先进明哲，多以戒学为心。然方殊音隔，文义未融，推步圣踪，难以致尽，所以怏怏终身，西望叹息。暨至壬辰之年，有晋国沙门支法领，感边土之乖圣，慨正化之未夷，乃亡身以俎险，庶弘道于无闻，西越流沙，远期天竺。路经于阗，会遇昙无德部，体大乘三藏沙门佛陀耶舍，才体博闻，明炼经律。三藏方等，皆讽诵通利。即于其国，广集诸经于精舍。还，以岁在戊申，始达秦国[5]。

 

在这一段文字中，对支法领去西域取经的动机作了交代，是因为此土的“律经未备”，是因为支法领“感边土之乖圣，慨正化之未夷”。所以支法领“乃亡身以俎险”，前往西域取经。从此中所说可知，支法领是在壬辰之年前往西域，是于戊申之年回到秦国，那么支法领去西域的时间应是从392（壬辰）年到408（戊申）年。在此上的一段文字虽着重在说律经传来的经过，但是，《华严经》既然是支法领从于阗带回，也自应是支法领停留在于阗的这段时间所收集到的，因为支法领在这一段时间内“即于其国，广集诸经于精舍。”此中的“广集诸经”，自是包括《华严经》在内。

关于支法领其人，并无专门的传记，对其生平情况，也都零碎地散存于一些传记中，有传称其为庐山慧远法师的弟子，如在慧皎法师（497—554年）所著的《高僧传》卷六‘慧远’传中就有：

 

初，经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙。远慨其道缺，乃令弟子法净、法领等远寻众经，踰越沙雪，旷岁方反。皆获梵本，得以传译[6]。

 

支法领是慧远法师的弟子，是受慧远之命而前往西域寻取众经，这种说法一直为后人为继承。如在文才法师所述的《肇論新疏》卷中就有这么几句话：

 

领公者，支法领也。据远公传似远公弟子，亦远公使之令去西域，华严梵本等皆此师寻至，恨无正传[7]。

 

虽然并不能对支法领的生平作个全面的了解，但从《四分律序》中我们也可以看出，支法领对翻译律经起了很大的作用，在支法领之前，是“然律经未备” “方殊音隔，文义未融，推步圣踪，难以致尽”。而在支法领从于阗回来之后：

 

谓大法渊深，济必由戒，神众所传，不可有阙。即以其年，重请出律藏，时集持律沙门三百余人，于长安中寺出。即以领弟子慧辩，为译校定[8]。

 

从以上的所述可以知道，佛陀耶舍共竺佛念所翻译的《四分律》是支法领从于阗所带回的梵本，如此，则可知道《华严经》的梵本是与此《四分律》是同时传入的。支法领不但从于阗带回了《华严经》的梵本，也带回了《四分律》本，而这二部经律对中国佛教的发展影响之巨是不可估量的。虽然历史上并没有支法领专门的传记，但其对佛教的贡献亦是事实。

但在历史上，名支法领者，并不只是一人，在汉桓帝后有北天竺僧名为支法领者来到汉地，此见于道世所撰的《法苑珠林》卷第八十九：

 

桓帝已后北天竺国有五西僧，来到汉地，与大僧受具足戒。一名支法领，二名支谦，三名竺法护，四名竺道生，五名支娄谶。其时大律未有，支法领口诵出戒本一卷，羯磨本一卷，在此流行，今时名旧羯磨。[9]

 

此中的支法领虽然和前面所说的支法领一样，对律经的传入起了很大的作用。但却不是将《华严经》从于阗取回的支法领。因为此中的支法领应是汉灵帝时来到中土，如念常所集的《佛祖历代通载》中所说：

 

汉灵帝建宁元年，有北天竺五叶门支法领等，始于长安译出四分戒本兼羯磨，与大僧受戒。至曹魏有天竺十尼，自远而来为尼受具[10]。

 

在汉灵帝建宁元年（168年），北天竺僧支法领来到中土，或“口诵戒本”，或是“译出四分戒本”，此中并未提及其是否从于阗带来《华严经》梵本一事，而在其它地方对此从北天竺而来的支法领也并没有太多的介绍，所以若说《华严经》的梵本由其带来没有任何理由。而后人一般认为取回《华严经》的支法领应是东晋沙门支法领，而非汉时支法领。这在智俨法师、法藏法师、以及澄观法师的一些著作中都可以看到这种说法，如在法藏法师所著的《华严经传记》卷一中就说：

 

有东晋沙门支法领者，风范慷慨，邈然怀拔萃之志，好乐大乘，忘寝与食。乃裹粮杖策，殉兹形命，于彼精求。得华严前分三万六千偈，赍来至此，即晋朝所译是也[11]。

 

对于支法领其人，除了以上的介绍之外，在唐惠英撰胡幽贞纂《大方广佛华严经感应传》中还有这么简短的几句：

 

东晋沙门支法领，幼年出家，心行精志。悲叹能仁灭后正教凌替，乃往西天询求圣典[12]。

 

综上所述，《华严经》的梵本应是东晋沙门支法领从于阗取回，此支法领乃是庐山慧远法师的弟子，奉慧远法师之命于392年前往西域，在于阗国得到《华严经》的梵本，于408年回到秦国。其最初去西域的目的应该并不是为了去取《华严经》的梵本，而是为了此土的“律经未备”，对于此《华严经》的传入，应该算是一个意外收获。还有一点值得探讨的是，在《慧远传》中说慧远法师令弟子法领、法净二人前往西域取经，但在《出三藏记集》、《高僧传》等中对《华严经》的传入介绍时，均说是沙门支法领从于阗带回梵本，对法净同去西域取经一事，只字未提，不知是何原因。

 

三、华严经的译者与檀越

 

《华严经》由支法领从于阗带回之后不久，即由吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度请佛陀跋陀罗在道场寺译出，其中有法业为笔受。在传记中基本上都是这样介绍的，但是在《高僧传》中说有慧严参加了这个译场。另外，在志磐所著的《佛祖统计》中又有这样的一段：

 

吴郡内史孟顗，右卫将军褚叔度，请师为主译。与沙门法业、慧义、惠严、慧观等为笔授，译成六十卷。有二青衣旦，从池出，洒扫研墨[13]。

 

在此中，除了《高僧传》中所说的慧严之外，又说有慧义、惠严、慧观等为笔授。当然这也不是没有可能，因为在《高僧传》中说“共沙门法业、慧严等百有余人，于道场寺译出”。既然有百余人参加这个译场，则此四人同为笔受，也是情理之中的事情。如此则可知就此《华严经》的译场情况是：1、译者是佛陀跋陀罗，2、笔受有法业、慧义、慧严、惠严、慧观等，3、檀越是吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度。下面就对与此《华严经》有关的人物简略地介绍一下。

另外，在此中说“译成六十卷”一句值得考虑，因为《晋译华严》的最初译出并非六十卷，而是五十卷，此在后文中会对此作出交待。

 

1、《华严经》的译者

佛陀跋陀罗，又云佛驮跋陀罗，译为觉贤。本古印度迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）人，族姓释迦，系释迦牟尼叔父甘露饭王的后裔。在《华严经传记》以及《高僧传》中都有其传记，《晋译华严》即是由其于道场寺译出，从诸经录中可以看出，其来中土后，从事译经，在中国的译经史上，有着很大的影响。依《高僧传》所说，佛陀跋陀罗前后共译出经论有一十五部。

在《高僧传》卷二“佛驮跋陀罗传”记载，觉贤三岁父亡，五岁丧母，被外人收养。后来其从祖鸠摩利怜其孤苦，又加上其聪慧异常，于是度其为沙弥。在此传记中说，佛陀跋陀罗神异颇多。此中略而不说。其到中土后，闻鸠摩罗什在长安译经，于是前往投奔。与罗什相谈甚欢。如佛陀跋陀罗到长安后，传记中说“什大欣悦，共论法相”，又说“什每有疑义，必共谘决”。但是由于佛陀跋陀罗修习禅观“而守静不与众同”，且有多神异，再加上对其弟子疏于管束，有弟子自言得上人法，导致在罗什法师的译场中流言四起，由此众多因缘，佛陀跋陀罗被摈出罗什译场。于是法师与弟子慧观等四十余人前往庐山。后有宋武帝太尉长史袁豹，请其到扬州道场寺安住。也即是在此道场寺，佛陀跋陀罗译出了《晋译华严》。

佛陀跋陀罗来到中土的因缘，在《高僧传》卷二“佛陀跋陀罗传”中是这样介绍的：

 

佛驮跋陀者，出生天竺那呵利城，族姓相承世遵道学。其童龀出家已通解经论，少受业于大禅师佛大先。先时亦在罽宾，乃谓严曰，可以振维僧徒宣授禅法者，佛驮跋陀其人也。严既要请苦至，贤遂愍而许焉。于是舍众辞师裹粮东逝，步骤三载绵历寒暑，既度葱岭路经六国，国主矜其远化，并倾心资奉。至交趾乃附舶，循海而行……顷之至青州东莱郡，闻鸠摩罗什在长安，即往从之[14]。

 

在这一段文字中，可以看出佛驮跋陀罗来中土的因缘，是因为严法师听大禅师佛大先之言，闻知佛陀跋陀罗精通禅法，于是相邀佛陀跋陀罗来中土弘法，于是佛陀跋陀罗辞师别友，随严法师从葱岭，路经六国，到了交趾之后，即从海路东来，至青州东莱郡登岸，因听说罗什法师在长安译经，所以立即去了长安。

在此上所说的“严法师”应即是后秦沙门智严法师，此在法藏法师的《华严经传记》和《高僧传》中都记载有这样的说法，在《高僧传》卷三的“智严传”中说：

 

释智严，西凉州人。弱冠出家，便以精懃著名……周流西国进到罽宾，入摩天陀罗精舍，从佛驮先比丘谘受禅法。渐深三年功踰十载。……时有佛驮跋陀罗比丘。亦是彼国禅匠。严乃要请东归欲传法中土。跋陀嘉其恳至。遂共东行[15]。

 

此中很明白地说明了佛陀跋陀罗是因为智严法师的邀请而来中土，智严法师与佛陀跋陀罗俱是佛陀先的弟子，都是从佛陀先学习禅法，智严法师邀请佛陀跋陀罗来中土的目的即是为了将禅法在此土中弘扬。所以后来佛陀跋陀罗到了中土之后，在罗什法师的译场，其专重禅法，与译场中的其他人所着重点不同。在认识看法上难免会有不同，再加上其有一弟子自言已得上人上法，那么佛陀跋陀罗被摈出译场。也就很容易理解了。

对于佛陀跋陀罗来中土的因缘，另有一种说法，说是支法领去于阗求法时遇到佛陀跋陀罗，故而请其来到中土，此说见于胡幽贞所篡的《大方广华严经感应传》，在此传中说：

 

东晋沙门支法领……乃往西天询求圣典。行至于阗，忽遇西来三藏一乘法主佛驮跋陀罗，此云觉贤。释迦种姓甘露饭王之裔孙也。是大乘三果人，即当第三地菩萨。将华严梵本三万六千余偈来，若于经中有所不通，即升兜率，请问弥勒世尊。法领哀请三藏慈降震旦，流通华严。依请而来京师安置[16]。

 

此中重点是在说《华严经》的感应事迹，对于佛陀跋陀罗是否是支法领从于阗请来，确有存疑的地方，因为就此《感应传》而言，胡幽贞并非根据史迹而作的记录，只是对法藏法师的弟子惠英法师所著的《感应传》重新篡集，如其在传中所说：

 

此传本花严疏主藏公门徒僧惠英，集为上下两卷。今予鄙其事外浮词，芜于祥感。乃笔削以为一卷，俾有见闻于兹秘乘，生难遭想，各勉受持[17]。

 

虽然此中说是承惠英法师所说，却有一个疑点，因为在惠英法师是法藏法师之弟子，其说应是承藏师所说，而在法藏法师的《华严经传记》中并没有支法领去于阗取经遇到佛陀跋陀罗的说法。最为主要的是，法藏法师的《华严经传记》并非是法藏法师一次写成，而是由其门人慧苑、惠英等续成，从现存的《华严经传记》来看，应即是慧苑、惠英等续成的。所以，若说是此《感应传》中支法领在于阗遇见佛陀跋陀罗的说法是承自惠英所说，可信程度不大。不过，就此一说在《佛祖统计》中也有同样的说法：

 

四年，远法师以江东经卷未备，禅法无闻，律藏残阙。乃令弟子支法领等，往天竺寻访，获梵本于于阗，遇佛陀跋陀罗，乃要与东还[18]。

 

在《佛祖统计》和《感应传》中，说法是相同的，但是此中说法究竟依据何处则不得而知，因为不管是《佛祖统计》的著者志磐法师，还是纂集《感应传》的胡幽贞，其生活的年代与《华严经》传入的年代相隔都很久。应该说其准确性远不及《出三藏记集》与《高僧传》。

不过，佛驮跋陀罗到中土来的时间和支法领去西域求取《华严经》的时间是相差无几，在《华严经传记》中，有佛陀跋陀罗在“秦弘始十年”到达长安的说法[19]，即是说佛陀跋陀罗是于408年到达长安，此与支法领从于阗回归的时间恰好吻合。但是，在《华严经传记》中与《出三藏记集》《高僧传》中的说法都是相同的，都是说佛陀跋陀罗是和智严法师同来中土，而非支法领。

现从诸方论说来看，支法领在于阗请佛陀跋陀罗同来中土的说法，有这样的几种可能性：一、是后人的误传，因为支法领从于阗取回了《华严经》的梵本，而佛陀跋陀罗恰好于同一时间来到中土，并在不久后译出《华严经》，人们自然而然地就会联想认为佛陀跋陀罗是同支法领一同来到中土；二、是为表现佛陀跋陀罗的神异，《华严经》本就是一乘甚深妙法，佛陀跋陀罗又有种种神异，在传说其神异时，说其是应运而生，逢支法领去西域取经，得《华严经》梵本，其即与支法领同到中土译此华严一部大经，如《感应传》中所说。三、是将佛陀耶舍误写为佛陀跋陀罗，因两人名字相近，均以“佛陀”二字取头，且此二人到中土的时间相同。因在诸传记中，均说是佛陀耶舍随支法领同来中土，故将佛陀耶舍误传为佛陀跋陀罗的可能性极大。

 

2、华严译场中的笔受、润色

在一般的传记中，都是说译者佛陀跋陀罗，法业笔受，在《高僧传》中说有慧严，在《佛祖统计》中说有法业、慧义、惠严、慧观等为笔授。其余就不再见有任何记载。

法业法师，依《高僧传》所说，是长安人，对《大品》、《小品》及《雜心论》都非常有研究。得蒙晉陵公主為其创建南林寺而住[20]。在法藏法师的《华严经传记》中[21]，对法业法师的生平亦有简略的记载。说其是少年出家，学无常师，为同辈所推重。其“遍閱群部，每以為照極探微，快然未足”。一直到了天竺沙门佛陀跋陀罗来到中土之后翻译华严，其为笔受。在这几年的译经过程中：“既躬受梵文，又陶冶精至，推宗扣問，日有其倫。遂敷弘幽旨，鬱為宗匠”。法业从《华严经》中悟到了如来一代教法的旨趣，著有《花严旨归》二卷，可以说是华严思想最初的名著。有沙门昙斌等计数百人“伏膺北面，钦承雅训”。对此法藏法师赞道：“大教滥觞，业之始也”。法藏法师认为，华严思想最初的研究，是从法业法师开始的。

慧严法师，俗姓范，是豫州人。在其十二岁时即为诸生，博晓诗书。十六岁时辞亲出家。对佛理非常精通，听闻罗什法师在关中译经后，即前往依从受学。后来居住于东安寺。在宋元嘉二十年（443年），于东安寺圆，其年八十一岁。其于译经史上最重要的二件事，一是参加了晋译华严的译场，另一即是与慧观、谢灵运等，依泥洹本加之品目。即是现存于《大正藏》卷十二的《大般涅槃经》，有三十六本。俗称南本《涅槃经》即是[22]。

慧观法师，俗姓崔，清河人。十岁就已经学识渊博而闻名于乡里。弱年出家后即四处游方求道。后来到了庐山后就师从慧远学习。听说罗什法师入关译经后。又从南方来到北方，参加罗什法师的译场。在《高僧传》卷七“慧观传”中说是“什亡后乃南适荆州”。但是在《高僧传》卷二的“佛驮跋陀罗传”中对佛陀跋陀罗离开罗什法师译场时情形时却说佛陀跋陀罗“于是与弟子慧观等四十余人俱发，神志从容，初无异色”。此点值得商讨。法师圆寂于宋元嘉年（424-453）中。寿七十一岁。其不但与慧严、谢灵运等参与南本涅槃经的译作。还着有《法华宗要序》《辩宗论》《十喻序》《赞诸经序》等[23]。

慧义法师，俗姓梁，是北方人。年少时出家。初游学于彭宋之间，对经义非常精通。宋永初元年，车骑范泰立祇洹寺，慧义法师为其指授仪则。宋元嘉二十一年（444年），法师于乌衣寺圆寂。终年七十三岁[24]。

在诸传记中，有说法业法师为笔受，未及其他的人，如《华严经后记》《出三藏记集》等所说；有的说是法业、慧严二人为笔受，如《高僧传》卷二“佛陀跋陀罗传”等所说；有的说法业、慧严、慧义等同为笔受，如《华严经文义网目》与《古今译经图记》卷二[25]等所说；有的说法业一人为笔受，余几人润色，如《大华严略策》《华严经疏》卷三等说。不过，不管是说笔受还是润色，能够说明一点的就是这几位参加了《晋译华严》经的译场。对《晋译华严》的翻译起了非常大的作用，尤其是法业，不但参加了华严译场，更有《华严旨归》二卷来阐明华严大经的旨趣。

另外，在澄观法师的《华严经随疏演义钞》里，对慧严、慧观二人的身份作了说明，说是“即什公八俊之二”[26]。由此可以看出，慧严与慧观二位法师早在羅什法师的译场定也曾发挥过异常重要的作用，依《出三藏记集》中所说，罗什法师“以义熙中卒于长安”[27]。所以罗什法师圆寂时间应是在405至418年之间，而《华严经》始译于418年。所以慧严与慧观二位法师完全有可能是在罗什法师的译场结束后前往参加此华严译场。

 

3、华严译场中的檀越

不论是在《晋译华严经后记》，还是在其它的任何一部传记中，凡提及《晋译华严》的翻译，无不提起二位檀越，也即是吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度。在现存的资料中，对此二人的论及并不多。

在论及《晋译华严》的译经情形时，都说是此二人为檀越。也有的传记中说是此二人请佛陀跋陀罗译出，如《华严经传记》、《高僧传》卷二中均作此说，如《高僧传》中云：

 

先是沙门支法领，于于阗得华严前分三万六千偈，未有宣译。至义熙十四年，吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度，即请贤为译匠。乃手执梵文，共沙门法业，慧严等百有余人，于道场译出[28]。

 

说此二人请贤为译匠，译出此《华严经》有一定的道理，在《华严经后记》与《出三藏记集》中虽没有说出是此二人请贤译出此经，但此二人为檀越，足可见二人事佛之心。虽说在史传中对此二人的介绍较少，但在一些经籍中仍可看到此二人的一此行迹，尤其是孟顗。在《出三藏記集》中的“昙摩蜜多传”就有对其的介绍，内中说道：

 

会稽太守孟顗。深信真谛。以三宝为己任。素好禅味敬心殷重[29]。

 

在《高僧传》中也有：

 

会稽太守平昌孟顗，深信正法。以三宝为己任，素好禅味敬心殷重[30]。

 

又在《高僧傳》卷第七中“僧诠传”中说孟顗曾在余杭建方显寺，请僧诠法师居住[31]。在诸传记中，对此华严译场的人数进行介绍时都说有一百多人，且历数年之久，而惟有此二人为檀越，足可见此二人事佛之诚。另有一种说法，即是说此二人也曾参加了此华严译场的翻译，此见于陈舜俞所撰的《庐山记》卷第三：

 

安帝义熙十四年，先有沙门从于阗国，得华严经前分三万六千偈，未有宣译。乃迎师，赴道场寺为译主。与吴郡内史孟顗、右卫将军褚叔度、沙门法业等。诠定文旨，会通华梵，妙得经意[32]。

 

陈舜俞乃是宋熙宁（1068---1077）时人，与《晋译华严》的翻译时间相隔有数百年之久。且他的这种说法不见于其它的传记，所以无法对之进行证实。不过，我们倒也没必要去探究这件事的真伪，最主要的是，此二人为檀越，对于华严译场来说，是起了非常重要的作用。

因在史传中几乎不见此二人的记载，所以对于此二人的生平难以说得明白。不过，从前面所述及的内容可以知道，孟顗是平昌人，曾任会稽太守，参加华严译场时是吴郡内史。而其时褚叔度是右卫将军。

 

四、晋译华严内容的变化

 

从晋译华严的翻译至唐译华严的译出，其间经过了将近三百年的时间，在这三百年中，华严眷属经类不断地传入，对此晋译华严的影响自是可想而知。法藏法师曾对华严的支流品类作过归纳，法藏法师共列出有三十六部，这些支流分别与《华严经》的名号品、净行品、十住品、十地品、性起品等相对[33]。

虽说这此些支流的传入会对晋译华严造成一定的影响，但是一直到唐朝，并无有确实的记载明了地说明对《晋译华严》作了何种改动，但是不可否认的是，这些支流的传入，在流传的过程中难免会让人们对《华严经》的内容是否完整等一些问题而作出思考。

晋译《华严经》内容上的变化，有记载的应是对《华严经·入法界品》的补充，这是在众多的传记、论著中都有记载的，如澄观法师在其《大华严经略策》中就将补充后的《华严经》与晋译华严经当作两部《华严经》区分来看。澄观法师说：

 

此不思议经晋朝方有，前后传异四本不同。一晋义熙十四年，北天竺三藏佛度跋陀罗唐言觉贤于扬州谢司空寺即今上亢兴严寺翻梵本三万六千偈成晋经六十卷。沙门法业笔受慧严慧观润色。二大唐永隆元年中天竺三藏地婆诃罗此云日照于西京太原寺即今长安崇福寺译出入法界品内两处脱文。一从摩耶夫人后至弥勒菩萨前中间天主光等十善知识。二从弥勒菩萨后至三千大千世界微尘数善知识前中间文殊申手摩善财顶十五行经。即八十卷经之初。大德道成律师薄尘法师大乘法师等同译复礼法师润文……[34]。

 

对于晋译华严经来说，在唐朝以前是否有人作过增改，现在不能确定。不过，唐朝时中天竺三藏日照法师带来梵本，与《华严经·法界品》对照之后，发现《法界品》中有两处脱文，所以将其补上。现在流通的《晋译华严》经本，应即是这补上的《华严经》的卷本，而对于原来有“脱文”的《华严经》，现已很难看到。

依《华严经传记》记载，日照法师是年幼出家，住摩诃菩提及那兰陀寺。于唐高宗时来到中土，与道诚、薄尘等京师十大德在魏国西寺翻译经论。时华严三祖法藏法师在研习“华严”的过程中，往往对晋译《华严》以经义上的不完整而感慨。见日照法师在此翻译经论，就前往相询。发现在日照法师所带来的经藉中有《华严经》的第八会的梵本。于是法藏法师就与日照法师将《晋译华严》与所带来的梵本相对，发现了有关善财参访善知识中所缺漏的天主光等十余人的经文。就将“脱文”译出，对晋译华严进行补缺[35]。

实际上，就法藏法师与日照法师所译的《华严经》的“脱文”来说，本就应该是其时在印度流行的单品经，因为依《华严经传记》中的记载，日照法师带来了《华严经》的第八会文，并没有说日照法师带来其它品会的梵本。而且从现存的经录中，还可以看到有关日照法师所译《入法界品》经目的记载。

最早对日照法师所译的第八品会作出记载的经录就是唐明佺等撰的《大周刊定众经目录》卷二中，说是在大唐垂拱元年（685年），沙门地婆诃罗（即日照法师）于西京西太原寺译出《大方广佛华严经续入法界品》一卷(十一纸)，由于是新译不久，在前人的经录中无有记载，所以《大周目录》特别注上是“新编入录”[36]。而且在《大周目录》卷十三中说，此《续入法界品》也被编入“入藏录卷上”中[37]。在后来的《开元释教录》以及《貞元新定釋教目錄》都依据《大周录》对此《续入法界品》作了记载。不过，值得注意的是，不论是在《开元释教录》，还是在《貞元新定釋教目錄》中都有这么一句话：“或无续字”，尤其是《开元释教录》，在卷十一、卷十九、卷二十[38]等三处对之进行了记载。这说明，日照法师所译的第八会经文，其译经的目的虽然是为了补《华严经入法界品的脱文》，但其实际上是将《入法界品》的全文译出来了，其所译出的本就是《入法界品》的别行的单品经，只是因为其译经的目的是为了补缺，故称之为“续”。

从晋译华严经的译出，到日照法师的补缺，其间经过了二百六十年左右的时间，虽说有史可查的只是日照法师对《华严经》的增补，实际上，在这二百多年的时间里，从印度流传过来的华严支流别品不在少数，后人依据这些单行本对《华严经》进行增补也不是没有可能。

 

五、六十卷与五十卷之别

 

在今天，当我们谈论《华严经》时，我们一般的都说有三种华严经本。而象澄观法师（738—839）说四种华严经本的人已经不多了，而且在澄观法师的这四种《华严经》里，还没有包括后来所说的四十华严，《四十华严》译于贞元十二年，是晋译华严和唐译华严的“入法界品”的别行经本。按我们现今说三种华严经本的说法，如果依澄观法师的所说，则应是五种华严经本了。只是对于现今所流行的经本来说，不论是晋译华严，还是唐译华严，其中的“入法界品”，都已经是补缺完整的了，而对于有“脱文”的华严经本，似乎现在即使要找也不是那么容易的了，在我们的习惯中，所使用的就是晋译华严、唐译华严与四十华严这三种华严经本了。

同样，在我们的记忆中，晋译华严就是《六十华严》，这似乎是无可否认的事实，只是，当我们翻开一些经录，看看其对《晋译华严》所作的记载时，就会发现《晋译华严》并不是只有六十卷的分卷方法。也有说其是五十卷的。因为在经录中记载时往往有这么一句话：“或五十卷”。但是就此《晋译华严》是五十卷，或者是六十卷，以及在这五十卷与六十卷之间的关系、形成等问题上，在诸经录中的说法不一。

在隋静泰所著的《众经目录》卷第一中说：

 

大方广佛华严经六十卷(一千八十七纸)，晋义熙年，佛陀跋陀罗共法业等，于杨州译成五十卷[39]。

 

在静泰的看法中，晋译华严最初译出时是五十卷，但后来如何变成六十卷，静泰并没有作出交代。但是其在标出此《华严经》卷数时，首先标出是六十卷，这说明在静泰时所看到的经本即是六十卷的华严经本。

在道宣的《大唐內典錄》卷第三中这样说道：

 

华严经五十卷(义熙十四年于道场寺出至宋永初二年方讫或六十卷见竺道祖晋世杂录)[40]。

 

在这里，道宣法师首称是五十卷，并将其译出的时间说清楚了，然而他又说“或六十卷”，在他说“六十卷”时，特别强调了，是见竺道祖的《晋世录》，说明道宣法师最初见到的华严经本是五十卷本。不过，道宣法师在知道有六十卷本《华严经》时，一定曾对其进行过研究，所以他在后来写《大唐内典录》第六卷时，就有了其自已的观点：

 

大方广佛华严经(六十卷一千八十七纸或五十卷者南本)，东晋义熙年，佛陀跋陀罗于杨都译[41]。

 

从这一段中可以看出，在道宣法师时，五十卷与六十卷华严同时存在，只是五十卷本是南本，而六十卷《华严经》是北本。那么可以说，在晋译华严的流传过程中，有五十卷本与六十卷本同时流行，最少到唐朝，到道宣法师时，五十卷本还在流通。

对于此五十卷本与六十卷本之间的关系，智升法师曾在其所撰的《开元释教录》卷三中作过讨论：

 

大方广佛华严经六十卷(初出元五十卷，后人分为六十，沙门支法领从于阗得梵本来，义熙十四年三月十日，于道场寺出。元熙二年六月十日讫。法业笔受。见祖佑二录)[42]。

 

依照智升法师的看法，晋译华严经本最初译出之时是五十卷本，只是由于后人在流传的过程中，将其分化成六十卷本而已。但是何人将五十卷本分为六十，是何时分为六十，智升法师并没在作出交代，所以这种看法虽有一定的道理，但也只能算是智升法师自已的推断。

新罗崔致远在为法藏法师作传时，也曾对此晋译华严的五十卷与六十卷本的关系作过介绍，崔致远说：

 

龙胜诵传下本满十万偈。东晋庐山释慧远，以经流江东多有未备。乃令弟子法净法领等踰越沙雪远寻众经。法领遂至遮拘盘国。求得前分三万六千偈来归。时有佛贤三藏为伪秦所摈投趾东林……贤后至建康。于道场寺译出领所获偈。南林寺法业笔受成五十卷。……东安寺慧严．道场寺慧观．及学士谢灵运等，润文分成六十卷[43]。

 

若然崔致远所说是事实的话，则此《华严经》的五十卷本与六十卷本的关系大致应该说是比较明白的了，因为在前面述说《华严经》的翻译时也曾经谈及，此晋译华严从义熙十四年（418年）三月十日开始翻译，到元熙二年（420年）六月十日翻译完毕。其间经过了两年多的时间，此间所翻译的经卷应为五十卷。而后又经过了一年多的时间，东安寺慧严、道场寺慧观、学士谢灵运等，对《华严经》进行润文，到了大宋永初二年（421年）十二月二十八日校对完毕。可以想象的是，在对《华严经》进行润文的过程中，慧远等必是对晋译华严在文字上进行了增补，使其文意更加通俗明了，在卷数上而言，自是从五十卷而变成了六十卷本了。

从道理上来讲，这种说法应该是可信的，也基本上解决了前面的《华严经》的笔受与润文之间的一些问题，即是为什么有的传记中在提及笔受时只说法业一人，有的传记中说有法业、慧观、慧严等为笔受润文。这只是因为在翻译成五十卷晋译华严时，法业为笔受，后来由慧观、慧严等进行润文。而成六十卷而已。

就五十卷与六十卷华严之间，《晋译华严》何时独行于世，这是一个问题，因为在现今来说，已不见五十卷本的《华严经》流通。不过，从智俨、法藏对华严经进行注疏来看，其所注的疏都是六十卷本。则可以说，在智俨、法藏时代，《六十华严》就已经非常普及。要不然，法藏法师在其《探玄记》卷一“部类传译”中，不会说：“略本者，即是此土所传六十卷本”。这有二种情况：一是，在法藏时候，五十卷本几乎已经停止流通，在社会上所流通的全部是六十卷本。因为在法藏的其它著作中，也未见有五十卷本的说法；二是，在法藏时候，南方还有五十卷本的流通，只是由于智俨法藏所弘扬的六十卷本的影响，五十卷本慢慢绝迹。因为智俨法藏一向被视为华严正统。尤其到了法藏时代，华严经学到了一个高峰，华严宗到了鼎盛时期，人们自然以其为马首。

虽说到了法藏时期，已经普遍流传六十卷本《华严经》，但是，前面已经提及的是，澄观法师曾将《晋译华严》当成两种《华严经》本来看。这就是有没有增加“脱文”的问题。实际上这两种六十卷华严经本也就是智俨法师与法藏法师所各自采用的两种华严经本。因为脱文到了法藏时期才被补上。可以想见的是，法藏法师与智俨法师所修习的《华严经》的经本不但在“脱文”是否增补上不同，就是在华严经卷的分类上也不定相同，因为在《入法界品》中，日照法师增加了两处脱文，尤其是所缺的善财童子参访的善知识十人，不可能在增加到一卷里之后，而其卷幅的大小无有丝毫变化。所以其在其他的卷幅的大小必会作相应的调整。

就现在所流传的华严经本，其对卷幅的分类也不定相同，因为在流传的过程中，由于对华严经的理解上等不同，以及所抄经纸张大小等种种诸多的原因，对华严经的分卷也不相同。就以金陵记刻经处本与《大正藏》中华严经本来比，在第一卷中，金陵刻经处版是以“善化天王”所说偈颂作为本卷的收尾。而在《大正藏》中的第一卷，卷幅就比金陵刻经处版的卷幅大，《大正藏》将“善化天王”所说偈颂之后的“兜率天王与夜摩天王”所说的偈颂也收归在第一卷。

如此，从第一卷向后，每一卷对经文的分段自也不尽相同，只是最后同到六十卷结尾而已。

从这一点来看，智升法师所说的后人将五十卷华严分成晋译华严的看法有一定的可能，但是何时何地分成却是说不清的。但是若依智升法师的说法，则是此五十卷与六十卷本在内容上完全一样。不过，私下里却还是同意崔致远的说法，五十卷本是法业与佛陀跋陀罗译出的，而六十卷本是慧观等人润色校对而成的。因为毕竟校对润色了一年半的时间，在这一年半的时间里，原先法业笔受的五十卷经本完全可能从扬州向外流传开去，这就形成了南本。而在一年半之后，六十卷本润色完备，开始在全国流通，因为五十卷本在文义、语句上不及六十卷本，所以五十卷本只限在南方流通。

智升的五十卷本分成六十卷本的说法，有一定可能，但并不可靠，因为从晋译华严翻译到唐朝智升法师时，也不过就只有三百多年的时间。若说五十卷变成六十卷，那么从法藏到现今，已有一千三百年的时间，《华严经》的卷数更应发生变化，何况法藏法师与日照法师对照梵本，对《入法界品》增加了两处脱文，《华严经》的卷数更有理由变化，但考现在所流传的华严经本，除了卷幅分类在经文的前后所断处有所不同之外，《华严经》的实际卷数并没有发生变化。

 

后说

 

晋译华严的翻译流传，这之间发生的变化对华严经学的研究是有着很大的影响，从五十卷本到六十卷本的变化，从晋译华严到唐时日照法师与法藏法师对“入法界品”增补脱文的变化，这之间对华严经学的影响都是可以想见的。

在晋译华严流传的过程中，从印度不断有华严支流别品流入中土，这些支流别品对晋译华严也会产生一定的影响，虽然从史料中寻不到依据，但是日照法师与法藏法师对晋译华严增补的事实，说明在晋译华严在流传的过程中，有人依据华严支流别品对此晋译华严进行增补还是有可能的。

华严经学的完整也是随着《华严经》内容的完整而完整，如智俨时期的华严经本与法藏时期的华严经本在经文上相比就有着缺漏。之因为如此，法藏在智俨法师的华严思想的基础上，形成的华严经学思想也就更加完整，更有系统，而到了澄观时代，由于《八十华严》的普及，澄观法师又在法藏法师的华严思想上，更加完善华严一乘圆融思想的理念。

本文的重点即是对华严的翻译、流传作一个系统的归纳，认为之所以历代传记中对笔受记载的不同，是由于此晋译华严在翻译完备之后又进行了润色。在而未成润色之前是法业笔受，所以有的传记中只说法业一人笔受。在翻译完备后，慧观等人又对之进行了润色，所以有的传记中在记载译场中的笔受时，将笔受与润色同时标列。所以有将法业、慧观等人同进标为笔受的说法。而正是在润色的这一年半的时间内，未曾润色的华严经本已开始由扬州向外流传，这就是南本五十本的流传。五十卷本与六十卷本的区别在于是否进行过润色。而到了智俨、法藏时期，由于法藏、智俨都是在北方，所用的都是六十卷本，且智俨、法藏的华严思想被视为正统的华严思想。由于这个原因，五十卷本渐渐失去流通的价值。所以后来的人也就很难再见到五十卷本的晋译华严经了。