善导后身法照的诗和礼赞偈

作者：齐藤隆信 来源：本站原创 更新时间：2012年04月12日

序言

  　法照（746—838）[①]作为中唐净土宗大师而为人所知，后来遵式（964—1032）的《西方略传》[②]和宗晓（1151—1214）的《乐邦文类》卷三（大正藏 47/193a）中有“后有法照大师，即善导后身也”的记载，因此亦被称为善导后身。又《乐邦文类》卷三《莲社继祖五大法师传》、在庐山慧远之后的净土教祖师中，法照继善导之后被列为第三祖[③]。他所编著的《净土五会念佛诵经观行仪》（《广本》）和《净土五会念佛略法事仪赞》（《略本》），收录了隋至中唐时期的礼赞偈和自己咏唱的礼赞偈，是应实际仪礼而制作的一大仪礼书。

　　本文将通过法照的著作，探讨他之所以被称为善导后身（转世）的根据，评论法照所作的诗和礼赞偈，以及法照対善导的礼赞偈的评価和取舍的标准。

 

一、善导和法照

  　如前所说，法照被称为“善导后身”，而少康在《宋高僧传》（50/867c）、《乐邦文类》（49/264b）等中[④]，则被称为“后善导”。“善导后身”的意思是“善导转世”，“后善导”的意思是“善导净土教的继承者”，意思虽然不尽相同，但是两者都含有善导净土教的继承者这么一个意思在内。

  　法照因何而被称为“善导后身”的，可从以下四点来加以考察：

（1）遗留下来的法照的著作只有广略二种《五会法事赞》，从内容来看，受到善导《往生礼赞》影响的色彩浓厚。因此，也许首先可以说，法照是继承了善导的礼赞仪礼而被称为“善导后身”的[⑤]。但是，果真仅是如此吗？如果只是从礼赞仪礼方面而言，那么在善导和法照之间，比如智升（—730—）和慈愍（680—748），他们也遗存有礼赞偈[⑥]，那么也该被称为“善导后身”了。显然不是。所以还得寻求其他的根据。

（2）最为详细的法照传记资料，当数赞宁的《宋高僧传》卷21。其中的法照传虽然被收录在《感通篇》，没有思想方面的记述，只是记录了一些灵感和相应的行动。但是不可忽视的是其中所反映的时代意识和人间观。法照传中有着如下的记述（50/844b）:

  　照入寺至讲堂中，见文殊在西，普贤在东。…（中略）…照至二贤前,作礼问言：末代凡夫，去圣时遥，知识转劣，垢障尤深，佛性无由显现。佛法浩瀚，未审修行于何法门最为其要。唯愿大圣，断我疑网。

   　划线部分可以说，明显地同道绰《安乐集》卷上（第三大门）中的“去大圣遥远，理深解微”以及善导《观经疏》玄义分中的“但以垢障覆深，净体无由显照”相一致。这种时代意识和人间观，与末法思想结合，成为隋唐以后净土思想得以成立和发展的基础，离开了这些，就不会有净土教的产生。而在这种时机与教义之间的矛盾和纠葛之中，法照发出“修行于何法门最为重要”的问题，也是同善导和道绰的观点没有什么两样的。

（3）其次，如果仔细地观察广略两种《五会法事赞》中的那些行仪做法，可以看到其中有着继承善导实践的“正行”的痕迹。《五会法事赞》里有念佛（五会念佛）、诵经（《观经》、《阿弥陀经》）和赞歌（各种赞叹的偈颂）。广本的题名中有“观行”，也说到“中道观”、“作观”、“定”，《略本》中更有“观佛”，“观想阿弥陀佛”、“念佛三昧理事双修行”，说明里面有积极鼓励作为那一时代净土教趋势的禅观之行的内容。关于礼拜，在请诸佛菩萨入道场的稽请文中，记有“依各一请一别礼”。此外，在引用彦宗和善导的各个赞文的开始，有“至心归命礼西方阿弥陀佛”，这些都明确说明伴随有礼拜。这就是说，《五会法事赞》不仅只是统篇对佛菩萨、净土的赞歌和五会念佛，而是有着以这些为中心，自觉实践善导所定的正行的倾向。尽管这些是否就是法照的意图姑且不谈，从结果来说，一系列净土教仪礼被纳入正行，这一事实是必需看到的。

（4）再其次，不得不提到的是灵验了。善导在梦定中从圣僧那里得到《观经疏》，法照也是经常顺从佛圣者那里的灵感启示，这可以从他后来的行动规范中见到。善导和法照都对灵验毫不怀疑，彻底信赖。梦中见佛、梦定中得神授的善导，把思想和行动的规范放在同佛的感应上的法照，他们都是在神秘体验之中以寻求思想上的依据。在神秘体验中予以全身心的信赖，将净土教体系化，这就是他们的共同点。

   　以上四点应该是法照被称为“善导后身”的原因。

 

二、法照的诗和礼赞偈

   　至今为止的法照研究，所取的资料，仅限于广略两种《五会法事赞》，因为现存的法照著作除了这些没有其他了。这说当然也当然。但是，《全唐诗》九百卷中收录有题为《寄钱郎中》、《送清江上人》、《送无著禅师归新罗》法照自作的诗三首（五律）[⑦]，之后陈尚君的《全唐诗补编》（中华书局，1992年）中也收有法照的诗《寄劝俗兄弟》二首（七绝）。这些都是有助于研究法照、研究礼赞文类的资料。（→【资料A】）

   　收于《全唐诗》中的三首五律，①《寄钱郎中》是平起句（偏格），除了第三句“五马不复贵”都是仄声字以外，平仄格式（二四分明）和粘反没有一点问题。②《送清江上人》也是平起句（偏格），平仄格式和粘反有近体诗的风格。③《送无著禅师归新罗》是仄起句（正格），除了第三句的“寻山百衲弊”（百衲弊三字皆为仄声字）以外，平仄格式和粘反大致完好。另外，《补编》所收的七绝二首④⑤，都是仄起句（偏格）首句入韵，二四分明，二六正确，粘反也全对（韵脚庚和清、寒和恒通押）。法照活跃的时代，用诗的划分期来说是盛唐到中唐，在李白（701-762）和杜甫（712-770）之后不久。由于李杜诗的标准化和权威性，诗的形式开始形成近体诗的格式。可以推测，法照的时代恰好是受了这种影响。

法照自作的礼赞偈又如何呢？广略两种《五回法师赞》中有自作的礼赞偈十四种。先来看几例。（→【资料B】）

  　法照自作的礼赞文十四种，从诗的角度来看，有些在平仄格式和韵脚上。与近体诗的格式即《切韵》的音系不符。特别是在韵脚上，上述五首诗没有超出《切韵》系统韵书通押的范围，而礼赞文的情况正相反。《切韵》是把南北音统一起来并加以折中的管制韵书，如果文人从自己鉴赏的角度制作诗文，当然要依之为准（也有例外）。礼赞文类是为了在民间佛教礼仪中同民众唱和而作，在很大程度上带有民间的字音[⑧]。佛教信徒把日常使用的通用音—-民间的汉字音，用来编定礼赞文的用字，在取得在俗信徒的人心这一点来说，用通用的赞歌来加以统一，应该是一种有效的手法。不是依据《切韵》，而是根据当时当地的方言来编礼赞文，当是撰者法照曾经考虑过的。

 

                        三、法照对善导礼赞偈的取舍

  　《广本》卷下编有善导《往生礼赞》的日中礼，但是被节略了。具体来说就是日中礼中十二个偈文（四句为一偈），没有被引用。作为善导后身的法照，为什么把善导本人的礼赞偈省略了？这里是被省略了的礼赞文（→【资料C】）

   十二偈中，（1）、（2）、（5）、（7）、（8）、（9）、（10）、（11）、（12）九偈都是押的仄声韵，近体诗的原则是压平声韵，所以法照省略了。第四偈的（3）、（4）和第六偈的（6）三偈，押的是平声韵，且换了韵。换韵也是古诗的典型形式，不合近体诗格式，所以成了节略的对象[⑨]。特别需要附带指出的是（3），平声韵脚是“中”、“东”（东韵）和“音”（侵韵）。在法照活动的盛唐中唐期，阳类韵尾不能通押，不然就是出韵。

总之法照是省略了不合近体诗格式的诗。因为广略《五会法事赞》中的其他礼赞文都没有压平声且换韵的情况，所以这样的解释应该是妥当的。法照经过李杜以后近体诗的洗礼，依照近体诗的格律为准而作诗、作礼赞偈。因此可以说，在编辑《五会法事赞》的时候，法照是依这一标准对礼赞偈加以取舍的。

 

结语

中唐以后的净土教礼赞仪越来得以发展，对白居易（772—846）等文人也产生了影响[⑩]。法照死后又被神化成了崇拜的对象[11]。但是法照的这一影响所及，最多是到南宋末为止。略本《五会法事赞》说：

若不师学，滥授与人，转误后学，失其宗旨即却招其咎，无利福田（47/475b）

说明礼赞仪礼中师资相承的重要性。南宋志磐（13世纪）的时期，“五会”的意思曾被误解[12]。法照创造的五会的礼赞仪礼日趋衰落，无人继承。法照没后二年，我国慈觉大师圆仁（794-864）参拜五台山，将五台山的念佛带到了比睿山。但是，自那以后过了数十年，不久就在传承者之间出现了解释上的分歧[13]。历时千年的从敦煌石室发现的反应当时状况的资料，即经过改订的各种礼赞文和冒牌的各种各样的礼赞文资料，朝着同法照的期望相反的方向变化了。礼赞文与教义书性质不同，随着时代和地点以及因缘的不同而不断有所变化，因为如果不变化，作为行仪的礼赞文就不能都以广泛的传播。

总之，作为中唐大的佛教诗人并且确立了净土教礼仪规范的法照，他的礼赞偈，继承了善导的行仪体系，并且如前所述同善导在教理上有联系，所以称为“善导后身”毫不逊色。但是他同善导最显著的相似之处，还是在礼赞礼仪上。善导处在净土教礼赞文从“无韵的偈颂”向“有韵的诗”过渡的时期，而且他本人也曾是一位旗手。到了法照，他的礼赞文越来越被作为诗而加以评价。而且他本人也曾是一位旗手[14]。到了法照，他的礼赞文越来越被作为诗而加以评价。可以想象，这种韵律丰富的礼赞文，曾经在中唐到北宋时期对净土教仪的发扬光大起了多大的作用。敦煌石室发现的《五会法事赞》以及加以改订的有着七十种之多的各种礼赞文，就有力地说明了这一点。  （姚长寿 译）

 

【资料　Ａ】

《全唐诗》第810巻（中华书局本23册9135页）

※括号内表示《广韵》（1008年、陈彭年）的韵目。

　　①寄钱郎中

闭門深树里　　闲足鸟来过（平声戈韵）・・・・“来”、一作“经”

五马不复贵　　一僧谁奈何（平声歌韵）・・・・“五”、一作“驷”

药苗家自有　　香饭乞時多（平声歌韵）・・・・“药”、一作“稻”

寄语婵娟客　　将心向薜萝（平声歌韵）

《全唐诗》第810巻（同23册9135页）

　　②送清江上人

越人僧体古　　清虑洗尘劳（平声豪韵）

一国诗名远　　多生律行高（平声豪韵）

見山援葛藟　　避世着方袍（平声豪韵）・・・僧伽闍衣为“方袍”

早晩云门去　　侬应逐尔曹（平声豪韵）

《全唐诗》第810巻（同23册9135页）

③送无着禅师归新罗

　　　万里归乡路　　随缘不算程（平声清韵）

　　　寻山百衲弊　　过海一杯清（平声清韵）

　　　夜宿依云色　　晨斋就水声（平声清韵）

　　　何年持贝叶　　却到汉家城（平声清韵）

陈尚君编辑《全唐诗补编》中册939页（中华书局、1992年）

　　寄劝俗兄弟　二首

　　④同气连枝本自荣（平声庚韵）　些些言语莫伤情（平声清韵）

　　　一回相见一回老　　　　　　　能得几时为弟兄（平声庚韵）

　　⑤兄弟同居忍便安（平声寒韵）　莫因毫末起争端（平声桓韵）

　　　眼前生子又兄弟　　　　　　　留与儿孙作样看（平声寒韵）

 

【资料　Ｂ】

法照“净土法身赞”（85/1264c-1265a,《略本》无）。守屋本・龙大本・孟1376也有。句末括号内表示《广韵》的韵目。

法镜临空照　　　　心通悟色坚（平先）………“坚”、大正蔵误作“竖”。

神通妙刹土　　　　法界总同然（平仙）………“土”、大正蔵误作“丘”。

意殊恒自净　　　　神光遍十方（平阳）

知心无处所　　　　解脱得清凉（平阳）

观像而无像　　　　高声不染声（平清）

了知无所有　　　　恵镜朗然明（平庚）

･･････（中略）･･････

诸佛在心头　　　　汝自不能求（平尤）

慎勿令虚过　　　　急手早勤求（平尤）

宝镜人皆有　　　　愚人不解磨（平戈）

不曽反自照　　　　尘垢更増多（平歌）

宝镜人家有　　　　智人即解磨（平戈）

勤勤返自照　　　　尘垢不来过（平戈）

意珠恒莹彻　　　　自性本圆明（平庚）

悟理知真趣　　　　念佛即无生（平庚）

碎末为金矿　　　　矿中不见金（平侵）

智者用消炼　　　　真金腹内现（去霰）

佛相空无相　　　　真如寂不言（平元）

口谈文字教　　　　此界忘相禅（平仙）

涅槃末铁法　　　　秘密不教传（平仙）

心通常自用　　　　威当度有縁（平仙）

三乗元不识　　　　外道未曽闻（平文）

小相未曽闻　　　　誓愿不流传（平仙）

道逢良贤　　　　　把手相传　（平仙）

道逢不良贤　　　　子父不相传（平仙）

 

【资料　Ｃ】

　善导《往生礼赞偈》中的日中礼（括号内是《广韵》的韵目）

【第二偈】

　　①地下庄严七宝幢　　　无量无边无亿数（去遇）

　　　八方八面百宝成　　　见彼无生自然悟（去暮）

【第三偈】

　　②地上庄严转无极　　　金绳界道非工匠（去漾）

　　　弥陀愿智巧庄严　　　菩萨人天散华上（去漾）

【第四偈】

　　③一一台上虚空中（平东）庄严宝乐亦无穷（平东）

　　　八种清风寻光出　　　随时鼓乐应机音（平侵）

④机音正受稍为难（平寒）行住坐卧摄心观（平桓）

　　　唯除睡时常忆念　　　三昧无为即涅槃（平桓）

【第六偈】

　　⑤七重罗网七重宫　　　绮互回光相映发（入月）

　　　化天童子皆充满　　　璎珞辉光超日月（入月）

　　⑥行行宝叶色千般（平寒）华敷等若旋金轮（平谆）

　　　果变光成众宝盖　　　尘沙佛刹现无边（平先）

【第八偈】

　　⑦一一金绳界道上　　　宝乐宝楼千万亿（入职）

　　　诸天童子散香华　　　他方菩萨如云集（入缉）

　　⑧无量无边无能计　　　稽首弥陀恭敬立（入缉）

　　　风铃树响遍虚空　　　叹说三尊无有极（入职）

【第九偈】

　　⑨真形光明遍法界（去怪）蒙光触者心不退（去队）

　　　昼夜六时专想念　　　终时快乐如三昧（去队）

【第十二偈】

　　⑩观音菩萨大慈悲　　　已得菩提舍不证（去证）

　　　一切五道内身中　　　六时观察三轮椅应（去证）

　　⑪应现身光紫金色（入职）相好威仪转无极（入职）

　　　恒舒百亿光王手　　　普摄有縁归本国（入徳）

【第十三偈】

　　⑫势至菩萨难思议　　　威光普照无边际（去祭）

　　　有缘众生蒙光触　　　増长智能超三界（去怪）

 【资料　Ｄ】

参考文献

①：＜法照・净土教关系＞

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②：＜参考文献・その他＞

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罗宗涛〔1969〕：《敦煌变文用韵考》（众人出版社）

小川環樹：〔1977〕：「唐詩の押韻―韻書の拘束力―」（《中国語学研究》、創文社、1977年）

齊藤隆信〔2001〕：「漢語佛典における偈の研究―有韻の偈―」（香川孝雄博士古稀記念論集《佛教学淨土学研究》、永田文昌堂）

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周大璞〔1979②〕：“敦煌变文用韵考（续一）”（《武汉大学学报》哲学社会科学版、1979年第4期）

周大璞〔1979③〕：“敦煌变文用韵考”（续完）（《武汉大学学报》哲学社会科学版、1979年第5期）