《金刚经》相关的忏法初探
作者：达照 来源： 更新时间：2013年03月06日
内容提要：在中国佛教史上，金刚忏法十分重要。本文对目前掌握的四种金刚忏法：《金刚般若忏文》、《金刚五礼》、《金刚礼》、《慈悲金刚宝忏》进行了梳理，探讨了金刚忏法的形成原因和流川状况，特征与意义等若干问题。提出：金刚忏法的产生，是中国理性佛教与信仰性佛教相互融合的结果。此外，对“三身释迦牟尼佛”也作了初步的考察。认为：可能是接受了唐朝“三身即一佛”的理论而成的。
关键词：金刚忏法 礼忏仪 《金刚经》
作者达照，中国佛学院佛教文献学研究生。
一、前言
《金刚经》在汉传佛教中具有非常独特的地位，实在佛教界及民间流传最广的经典之一，几成家喻户晓。无论是佛教界的高僧大德的弘法利生，还是佛教外的文人学士的修心养性；无论在国王将相的深宫要府，还是在愚夫愚妇的村野陋巷；都与《金刚经》有解不开的缘分，都给了《金刚经》充分自由发挥的余地。这说明了《金刚经》非常适合在中国这块土地上生长，是完全适应中国这种人文环境的。
从《金刚经》又派生出许多相关的文化形态，“金刚忏法”就是诸多文化形态之一。所谓金刚忏法，是指与《金刚经》有直接关系的各种忏仪类文献，我们目前掌握的这类文献有四种，即：（1）《金刚般若忏文》[1]，（2）《金刚五礼》，（3）《金刚礼》[2]，（4）《慈悲金刚宝忏》。除《金刚般若忏文》因收在《广弘明集》中，而被大藏经所收之外，其余三种均未被历代大藏经所收，亦未为历代经录所著录。
在忏法研究方面，唐朝的道宣就在《广弘明集》卷二十八中，把忏法归类组织，编入“悔罪篇第九”；智昇撰集了《集诸经礼忏文》；清代对忏法的修订和科注等，都对忏法的研究做了重要的工作。千余年来，也出现了多种有关《金刚经》的忏法，现掌握的上述四种文献，给《金刚经》相关的忏法研究提供了珍贵的原始资料。
二十世纪初，在敦煌藏经洞发现的写经中，有不少关于忏法方面的内容，此后，也有人在做忏法方面的研究，除了一些篇幅较短的论文或在某部书中的个别片段外，还有镰田茂雄的《中国的佛教仪礼》、汪娟的《敦煌礼忏文研究》等专著问世。对《金刚经》相关忏法的研究，柳田圣山、川崎ミチコ、广川尧敏等日本学者曾对《金刚五礼》作过收集判别；陈燕珠在《房山石经中通理大师刻经之研究》中曾对通理大师撰的《金刚经》作解读分析；汪娟在《敦煌礼忏文研究》中也对敦煌遗书中十八个写本的《金刚五礼》作了详细的校录和研究，以及对梁武帝作的《金刚般若忏文》、通理作的《金刚礼》也进行简要的评价。以上这些研究成果，给我们探讨金刚忏法提供了参考。
本文拟在前人研究的基础上，对上述四种金刚忏法作进一步的探讨。
二、 金刚忏法的行程及其流行状况
1、 金刚忏法的行程
金刚忏法形成的主要原因如下：
第一、罗什三藏来中国后，翻译了大量的佛经，并使般若思想为中国人所理解、所接受。在般若类经典中，《金刚经》高度浓缩了般若思想，篇幅简短，受到“好简”的中国人所欢迎。到了隋唐时期，宗派佛教的兴起，《金刚经》相关的文化形态更是丰富起来了：禅宗从五祖弘忍之后，《金刚经》已取代四卷《愣伽经》而受重视，六祖慧能的大力弘扬，奠定了《金刚经》在禅宗乃至整个佛教界的地位，如《坛经》说：
善知识！若欲入甚深法界，得般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚经》即得见性。当知此经功德无量无边，经中分别赞叹，莫能见说。此法们是最上乘，为大智人说。[3]
这里说《金刚经》的功德是“无量无边”的，若能持诵《金刚经》，就能见性成佛，禅宗大德们对般若思想的极力推广，促使《金刚经》被每个宗派所重视。另从唐代孟献忠的《金刚般若集验记》、段成式的《金刚经鸠异》等，对持诵《金刚经》的灵验方面所搜集的材料看，文学作品和民间故事中对《金刚经》的描绘，也能体现出《金刚经》是当时最受社会大众欢迎的佛教典籍之一。
佛教人文众生之所以轮回生死，是因为迷失自性、起惑造业；佛陀出世的本怀就是要让众生明悟自性，消除惑业，从而超脱轮回。想获得明悟自性，超脱轮回，除了“已生善令增长，未生善令生起”的“众善奉行”之外，还要“已生恶令断灭，未生恶令不生”的“诸恶莫作” 。“忏悔”就是“消除惑业”的方法之一，就是一种“忏，‘已生恶令断灭”’和“悔，‘未生恶令不生”’的行为。所以，“忏悔”是佛教中很重要的一种修行方法，通常也称“忏法”。佛教忏法在中国，得到人们的重视，可能与儒家“人非圣贤，孰能无过?过而能改，善莫大焉”的主张有直接关系。
我国佛教的忏法，据说于晋代就已流传；南北朝时期，有梁简文帝、沈约、梁武帝、陈宣帝、陈文帝等，依《涅檠经》、《般若经》、《法华经》、《金光明经》等而作的诸多忏法；隋唐时期，宗派忏法比较兴盛，如天台的智颉、三阶教的信行、净土的善导与法照、华严的宗密、密宗的不空等，各个宗派都有依据自宗的经典而作的忏法流行于世；宋代有四明知礼、慈云遵式、东湖志磐、元照等都在忏法方面做了不少的工作，知礼作了数十篇忏法，慈云被称为“忏主”；辽代的通理；金代的王子成；明朝的莲池、蔺益等均作了各种各样的忏法；清代有继僧、弘赞、大墓、智证、西宗等也都做过忏法方面的工作。或撰写修订，或随闻科注，通过各种形式对忏法的流行和发展做了贡献。从高僧大德们进行了大量忏法方面 的撰著以及敦煌遗书中收有大量忏法方面的写本等情况看，“忏法”在中国是受到重视并得以盛行的。
第二、《金刚经》属《般若经》系统，是大乘破除妄执的代表经典，阐述无相的中观正见。诸佛依“二谛”为众生说法：一世俗谛、二第一义谛，不依世俗谛，则不得第一义谛。所以，要阐述第一义谛，就必须阐述世俗谛；第一义谛是般若毕竟空，世俗谛是缘起假名有，二者不一不异。因此，《般若经》系统的佛经中，在阐述“毕竟空”的同时，也不能忽略“缘起有”，《金刚经》的主旨是在阐明无相的空义，同时也不得不描述有为法的义趣。所以，《金刚经》本身带有的“消业思想”，恐怕是人们依此经而作忏法的最好凭籍吧!如经中说：
复次，须菩提，若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱，先世罪业则为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩萨提。[4]
这里的“消业”是指诵经说的，忏法的目的之一就是“消业”，而忏法的形式也是多种多样的。依《金刚经》而造的忏法，有赞叹般若妙法的《金刚般若忏文》，有礼敬佛的三身以及《金刚经》和说经处的《金刚五礼》，有对《金刚经》的三十二分提要作为代表一经的《金刚礼》，也有把《金刚经》的内容插入忏仪之间的《慈悲金刚宝忏》等等。这一—切的思想好象都有围绕“《金刚经》能消业障”这一主题的痕迹，如《金刚五礼》说的：“金刚般若，甚深微妙，不可思议，生诸佛身，灭凡夫罪”。《金刚礼》所说的：“先身有报障，今日受持经，暂被人轻贱，转重复还轻”，更明显的是从上述《金刚经》的引文中来，《慈悲金刚宝忏》中也同样有这种倾向。从这一点上讲，《金刚经》的“消业思想”恐怕也是引发金刚忏法产生与发展的原因之—。至于《金刚般若忏文》中虽然没有提及“消业思想”，但据道宣的研究，这仍然是依经而作的悔罪文[5]。
第三、在佛教的忏悔法里面，分“理忏”和“事忏”两种。理忏是一种“无相忏”，又称观察实相忏悔，即过去、现在所作一切罪业都是由心而起，如果了知自心本性空寂，则一切罪福之相也都是空寂，这样观察实相之理以灭其罪，称为理忏，如说：
“罪性本空由心造， 心若灭时罪亦亡，心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔”。 [6]
在《坛经》中把“无相忏”表达得更为淋漓尽致，而六祖慧能据说又是闻《金
刚经》开悟的，《坛经》中的“无相忏”与《金刚经》乃至金刚忏法有无必然的
联系，姑且不论，但其义理的相通之处是显而易见的。
事忏是一种借诸仪式，至诚披露的忏悔，又作随事分别忏悔，以身礼拜瞻敬，口则称唱赞诵，意则存想圣容，披露过去、现在三业所作的罪业，如说：
“往昔所造诸恶业，借由无始贪嗔痴。从身语意之所生，一切我今皆忏悔”。 [7]
这在佛教各种忏法的形式上也表现得非常突出。
然而，以《金刚经》为主题的“忏仪”，就是把《金刚经》的般若思想纳人忏仪之中，也就是想把“理忏”与“事忏”结合起来，融为一体，从而更全面彻底地忏悔过去所造的罪障，显示自性本具的圆满清净与自在。
从《金刚经》的信仰，到忏法理论及其流传来看：《金刚经》本身是阐述般若义理的典籍，而在义理性的典籍里带有信仰性的特质，即《金刚经》中的消业思想；忏法本身具备佛教的信仰性，而在信仰性的忏法里融入了“理忏”这义理性的特质，即忏法里“罪性本空”的般若思想；由此形成了《金刚经》相关的各种忏法。说明《金刚经》与忏法的结合，正是中国义理性佛教与信仰性佛教相互融合的结果。
2、金刚忏法的流行状况
自梁武帝撰《金刚般若忏文》以来，金刚忏法就流行于世，《金刚般若忏文》被道宣收录在《广弘明集》里，放在般若类的忏文中间，与其它的忏文受到同样的待遇。
及至唐朝，随着佛教的不断发展，金刚忏法也流传到了边远的地方，如《金刚五礼》就曾以各种形式流通到各地，在敦煌写经的十八个本子中，竟然没有一个写本的文字是完全相同的，有些写本的书品极差，有些书品则较佳，可见不同层次的人、不同文化修养的人都对它进行过书写、受持，流通面极广。据敦煌遗书的形式看，它既可以单独使用，又可以和其它忏法合起来使用的；据传统的忏法形式推敲，如果使用的话，它只是忏法的主体部分，首尾还得加上某些内容(比如发愿文、回向偈等)，才能构成一个完整的礼忏仪。然而，在十八个本子当中，竟没有一个本子具有这种“完整”性。因此，这些敦煌写本的忏仪，是当时流通的忏仪?或是某种忏法的一个组成部分?还是仅供方便记诵或作为供养使用的?值得进一步研究。
通理生活在辽代，宋朝在知礼和遵式以及志磐的推动下，最流行的忏法有：《法华忏》、《金光明忏》、《弥陀忏》、《观音忏》、《大悲忏》以及《水陆道场仪轨》等，而通理作的《金刚礼》很可能就只流行于北方，通理晚年结庐而居，后为辽道宗皇帝宣请为“内殿忏悔主”，可见他对忏法的精通，《金刚礼》又是他所作并刻于石经上，当知他对此忏法的重视程度。
还有就是现在流行于南方的《慈悲金刚宝忏》，是一个完整而成熟的金刚忏法，可以代表金刚忏法发展的最高阶段。不为历代藏经所收，不详作者为何人，创作年代亦无从考知，但就其完整的形式来看，它在金刚忏法中，应比其它诸本忏法较晚。现有两个版本，一为解放前的铅印本，一为八十年代香港总持图书馆的影印本，大同小异，除了个别地方语句颠倒、个别字的差异和版本、装帙的不同之外，基本上是一致的。
通过对以上四种金刚忏法流行情况的了解，我们大致可作这样的推断：南北朝时，金刚忏法已经在南方流传，那是以般若思想的弘扬、《金刚经》倍受人们所欢迎为契机的。隋唐时期流通面极广，远及边地，这与社会文化的交流和佛教得到普及分不开的。唐代之后在北方受到了重视，南方的情况现在还缺乏资料，不得而知，这个时期的佛教除了大部分宗派的阶段性复兴之外，仅以净土宗与禅宗维持着微弱的生命，所以在忏法的流传上，除了宗派忏仪外，或许是以个人的喜好为主。近代以来，又流行在南方，北方极少数寺庙也有流通，而北方的经济相对落后，佛教景况也比南方较为零落。就忏法而言，金刚忏法又不如梁皇忏、水忏、大悲忏等忏法的兴盛，这与整个佛教般若思想的不振有密切关系。
三、金刚忏法的形态
据现在所掌握的资料看，金刚忏法有四种不同的形态，而且这四种忏法之间，在形式上几乎没有什么联系的。因此，我们有必要对它们分别加以梳理。
1、《金刚般若忏文》
《金刚般若忏文》一卷，梁武帝作，是以六朝时期骈体文的形式撰写的，重点在于阐述教理，对礼忏本身的“礼”与“忏”反而显得比较简单，与当时其它的一些“忏文”形式基本是一致的。
《金刚般若忏文》的正文，可以分成七个部分来看：第一部分，序标诚敬，首起至“一切圣贤”。第二部分，标题权巧，“如来以四十年中所说般若”至“以人标题”。第三部分，法之殊胜，“虽复前说后说应现不同”至“不说菩萨深见无说之深”。第四部分，阐明发心，“弟子习学空无”至“微尘世界悉是道场”。第五部分，正礼忏文，“今谨于某处”至“礼长者须菩提”。第六部分，发愿回向，“愿诸佛菩萨”至“无复尘劳”。第七部分，归结敬礼，末后“稽首敬礼常住三宝”一句。
从这种礼忏的形态中，体现出早期忏法的质朴性，忏文的主体部分“正礼忏文”只有三礼：“至心敬礼释迦牟尼佛、金刚般若，礼长者须菩提”，[8]实际上也就是敬礼佛、法、僧三宝”，这可能就是较原始、较简单的金刚忏法，也可能就是金刚忏法的早期形态。可见 (金刚经》与忏法的结合，正是义理性佛教与信仰性佛教相互融合的结果。
2、《金刚五礼》 《金刚五礼》一卷，作者不详，又名《金刚五礼文》、《金光五礼》、《金光五
礼赞》等，文字日简单，条理分明，可以看出比梁武帝的《金刚般若忏文》要成
熟得多，很可能就是唐人所作。关于《金刚五礼》的作者，在伯3664号首题“姚
和上金刚五礼”，
时期的僧人[9] 。
在敦煌遗书中，至今已经发现了十八种《金刚五礼》的写本，分别为：北敦07370号、08337号、08174号、07329号，俄176背面，伯2044号、3792号、2975号、3645号、2325号、4597号、3559号(并入伯3664号)、3881号、2911号，斯4173号、1674号、4600号、4712号等。除了伯2325号、俄176号背面与诸本有所区别，北敦08337号末后两段次序颠倒，北敦07370号首缺，斯4712号尾缺之外，其余的大致相同，均未为历代藏经所收。
《金刚五礼》是以《金刚经》为主导思想的一种佛教忏仪。共分五个仪节，故名“五礼”。第一礼是对法身的赞礼，第二礼是对报身的赞礼，第三礼是对化身的赞礼，第四礼是对《金刚经》的赞礼，第五礼是对佛说《金刚经》处所的赞礼。
本文献以简单的礼忏方式出现，据敦煌遗书中《金刚五礼》的抄写形态看，它似乎既可以单独使用，又可以和其它忏法合起来使用的，例如：在北敦08337号中，《金刚五礼》前面的“忏悔身中无量恶业罪障”等文，《金刚五礼》之后紧接着又是《法身十礼》，再后面还有《金刚经陀罗尼》，这种表现形态有两个可能性：一、《金刚五礼》要与其它忏法和起来才能使用；二、抄经的人为了方便记诵，对各种忏法作了归类，然后再进行抄写，把相同或相近的忏仪抄在一起，这样的话，就说明《金刚五礼》是一个单独使用的本子。即使这样，北敦08337号还是不能构成一部完整的礼忏文，也许流传过程中佚亡了其它部分，据部分传统的礼忏仪，以及近代流行的忏法形式来看，如果单独使用的话，它也只是忏法的主体部分，首尾还是要加上某些内容的(如发愿、回向等)，才能构成一个完整的礼忏文。然上述十八个写本中，竟没有一个写本具备这种“完整”的。
尽管如此，《金刚五礼》的形态还为我们提供了一条信息：也就是比《金刚般若忏文》要完善得多；但比现在流行的忏法，还只是朴素的、单纯的敬礼，没有太复杂的东西参在里头。
3、《金刚礼》
《金刚礼》一卷，作者通理（1048-1098）讳恒策，字开玄，俗姓王，西京道奉圣州樊山县新安镇（今河北省涿鹿县矾山堡镇）人，辽代高僧。他生于辽兴宗重熙十七年，七岁出家，活动与辽道宗咸雍、大康、大安年间，卒于辽道宗寿昌四年。 通理深受朝野敬仰，道宗对他非常器重，特赐紫袍，皇室百余人礼他为师，门徒甚众，德被遐迩。一生以讲经、传戒、刻经为业，尤以续刻房山云居寺辽代石经最为杰出[11]。通理在石经停刻之后就到房山北山区的莲花峪结庵而居，后来被道宗皇帝宣请为“内殿忏悔主”。可见他对佛教“忏法”的精通。
《金刚礼》就是通理在续刻石经的时候刻上去的，他于大安九年（1093）正月筹集刻经经费，主持刻经事宜，至寿昌元年（1095）三月就停止刻经[12]。
所以，《金刚礼》最晚也是撰于他停刻石经之前，即1095年之前。就其内容来看，属于佛教“忏仪”类文献，如文中说：“罪障皆消灭，速圆般若海”。末后又说：“礼忏归依竟，所集诸圣因，施一切群生，皆共成佛道”。
《金刚礼》共八个部分：第一部分是标名“金刚礼一本”，作者“‘通理大师’集”，题注“作供、梵叹如常，依《慈氏礼》声”。说明在举行《金刚礼》的仪式时，需要“上供”（即以精美的饭菜、果品等设在佛前，举行一定的念诵仪式），礼忏时的赞颂等梵叹与平常日用课诵的方式一样，到主体部分礼忏文时的唱诵则依《慈氏礼》的礼诵方法。可惜《慈氏礼》已经失传，无从考知《金刚礼》在唱诵主体忏文时的音调高低、节拍快慢。
第二部分（即主体部分）是把《金刚经》的“三十二分”浓缩为三十二句，最后把须菩提证得的“无诤三昧”放在末尾，计三十三句，每句四字，再分为三类，分别纳入“一切佛宝，一切法宝，一切僧宝”之中（这样就有三十六句，一百四十四字），每类前均冠以“志心归命礼”，这与部分传统的忏仪，以及现在流行的忏仪形态是一致的，只是在内容上有着自己的独到之处。
第三、四部分是“发愿、忏悔”，也是依《金刚经》的内容而作的，如说：“先世有报障，今日受持经。暂被人轻贱，转重复还轻。”即依《金刚经》中“若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭”而来的。由此可见《金刚礼》也是《金刚经》中“消业思想”的具体展示。
六、七、八部分与其它忏仪基本一致，分别为：“唱处世界”、“吟回向偈”、“志心普命”及末后的总回向。
陈燕珠女士作过《金刚礼》的研究，她把《金刚礼》图片收在她著的《房山石经中通理大师刻经之研究》[13]中，并把《金刚礼》主体部分的三十二句与现在流通的《金刚经》三十二分作了比较，具体的名相还作了考释。但她在解读《金刚礼》时，对《金刚礼》所特用的“愣严弯”的表述方式似有误解，因此，所描摹之《金刚礼》录文与原拓片有出入，从而引起读法的歧异[14]。关于这一点，可参见本文的附录及《藏外佛教文献》第七辑中的《金刚礼》录文。
从《金刚礼》中可以看出，到辽代金刚忏法的形态已逐渐规范化了，不象前面的两个忏法那样，独立而又过于简单，前后理论较多而主体部分仅仅只有简略的“敬礼三宝”，主体部分突出而又没有前后部分的衬托。也可以说，金刚忏法正式纳入中国佛教实用性的忏法之内，到这里已经表现得较为明显了。虽然文本很小，内容却不简单，可谓言简意赅，已经具备了各种忏法的基本形态。
4、《慈悲金刚宝忏》
《慈悲金刚宝忏》三卷，作者不详，撰著年代亦无从考查，现流行于南方。有两个版本：一为民国初年不知何处的铅印本，一为1987年香港总持图书馆的影印本，大同小异，除了个别地方语句颠倒、字的差异和版本形式以及装裱的不同之外，基本上是一致的。这个文本是在金刚忏法中最完整的本字，说明是在金刚忏法发展到比较高的阶段，同时也是在受到其它忏法的影响下所创作的。所以内容特别丰富，结构较为复杂，形态也很完善。
首卷包括了如下这些内容：净水赞、唵捺摩巴葛瓦帝、香赞、普贤观章、顶礼三宝、香花供养、宣文疏、赞佛偈、拜唱过去七佛及弥勒佛、开经偈等诸多内容。这在南方的经忏寺庙里，举行法务活动时也常都要使用的。
卷上包括了四段白文和四段诸佛名号，每一名号为一拜。末后还有一个赞。赞中说：“冤业消壤，福慧永绵长。南无忏悔菩萨摩诃萨（三称）”，和“赞佛偈”。
卷中也是包括了四段白文和四段诸佛名号，末后有一个“赞”和“赞佛偈”。
卷下是包括了四段白文和三段诸佛名号，末后有“七佛灭罪真言”、“求忏悔赞”、“出忏”、“三皈依”、“回向”等。
本忏仪的最大的特点是：内容丰富，除了大量的佛菩萨名号和加进去部分《金刚经》的内容之外，还收入三个故事，用生动的故事情节来表达忏悔的重要和罪性的本空。从礼佛忏悔中获得清静自在，这也是所有忏法的共同目的。
本忏仪的整个结构是以“忏悔”为中心，以消除三障为线索、文中提到了“六根烦恼诸恶无明等障、业障、烦恼障、窃盗之业、不善行为妄想无明等罪、报障、无厌足障，发愿回向”等。
此外，本忏仪中提到的三个故事，以及礼佛的名号和偈赞颂文等等，出自何处？与哪些文献有联系？说明了什么问题？还有待进一步的考察。
四、对“三身即一佛”的初步考察
在敦煌卷子《金刚五礼》的十八个写本中，只有伯2325号。俄176号背面是把前三礼分别说成“毗卢遮那佛”、“卢舍那佛”和“释迦牟尼佛”，其余十六个本子都把“三身”写成“释迦牟尼佛”或“同名释迦牟尼佛”，佛的化身是无量无边的，对释迦牟尼佛所有的化身佛都可以称其为“同名释迦牟尼佛”。但是，对法身和报身也称为“释迦牟尼佛”的，就显得有点特殊了。这与通常的说法（如伯2325号、俄176号背面）显然不同。而伯2325号、俄176号背面的书品极差，其余诸本相对来说说品亦佳，基本一致，可以排除抄写的错误。
日本学者广川荛敏先生认为《金刚五礼》中“三身释迦牟尼佛”一说的原因是此忏法为“释迦佛礼忏文”【15】。那么，非“释迦佛礼忏文”中就不能有“三身释迦牟尼佛”的说法了吗？显然不是！在南宋思觉集的《如来广孝十种报恩道场仪》中已有“三身佛都是释迦牟尼”乃至“三身平等”的“三十五佛”的说法。而《金刚五礼》的出现，说明在唐朝已经流传着“释迦牟尼佛就是三身佛”的说法，并以“同名释迦牟尼佛”的形式出现。
把《金刚五礼》纯粹当作“释迦佛礼忏文”来看，未免有些牵强，因为标题已经开门见山地说明了是关于“金刚”的忏悔文；从整个忏文看，是以般若系统佛经中的《金刚经》作为其指导思想的；“五礼”中的末后“二礼”就是对《金刚经》的赞礼。所以，如果说它就是关于《金刚经》的礼忏文，倒更有说服力。另外，说因“偏重于法宝”，而释迦牟尼佛是说法的人，就把“三身”都标名为“释迦牟尼佛”，也似乎不太完全，就算是为了恭敬《金刚经》的说法者释迦牟尼佛，而把“三身”归于“一佛”的话，它也必定有认为可以这样的某种思想作为背景，这才是根本原因之所在。
笔者认为：《金刚五礼》中的“三身佛”都标名为“释迦牟尼佛”，或许能反映出当时的某种义理倾向，即“三身即一佛”的思想特征。首先，“三身释迦牟尼佛”的说法，是存在无疑的。例如：南宋四川绵竹大中祥符寺僧人思觉集的《如来广孝十种报恩道场仪》中就有明确的“三身释迦牟尼佛”的说法，如文中的“躬伸礼请”偈说：
报恩会上诸佛菩萨，纪赞坛中无边圣贤。
法报化身释迦文佛，十方刹海诸大菩萨。[17]
这里是指“三身释迦牟尼佛”。事实上，不唯释迦牟尼佛具备三身，其余的一切诸佛也都具备“三身”，这在《如来广孝十种报恩道场仪》中也表现出来了，如文中的“礼三十五佛”时说：
志心皈命礼，三身平等、四智圆明、大慈大悲释迦牟尼佛、金刚不坏佛、宝光佛、龙尊王佛、精进军佛，伏缘不违本誓，鉴察丹衷。除多生五逆之罪行、酬历劫二亲之罔极。
……..
志心皈命礼，三身平等、四智圆明、大慈大悲斗战胜佛、善游步佛。周匝庄严功德佛、宝花游步佛、宝莲花善住娑罗树王佛、法界藏身阿弥陀佛，伏缘不违本誓，鉴察丹衷。除多生五逆之罪行、酬历劫二亲之罔极。[18]
此处特别指出了“三身平等”，不仅说明了“法、报、化”这“三身”是平等不二的，同时还说明了十方所有一切诸佛的“三身”也都是平等不二的。可见在南宋时已经具备“三身即一佛”一说。那么《金刚五礼》中的“三身释迦牟尼佛”一说的出现，正好说明了“三身即一佛”的说法在唐朝就已经形成了。那么，在唐朝形成“三身即一佛”说的理论根据又是什么呢？
所谓“三身佛”，实际上是指所有的佛都具备这种“法、报、化”三身，只不过是从佛具有的许多不同的性能来说的，在佛教的各种经论中常常指出了佛有二身、三身········乃至十身之多，一般以“三身”为通常的说法，如《金光明经玄义》所说：“法、报、应是为三，三种法聚故名身，所谓理法聚名法身、智法聚名报身，功德法聚名应身” [19]《摩诃止观》卷六说：“就境为法身，就智为保身，起用为应身”。如此等等，都是说明了“三身佛”指的是每一尊佛都具备的三种功能，如此说来，释迦牟尼佛当然也具备这“三身”的，即便是这样，按通常的说法，也还是把“三身佛”分别说成“比卢遮那、卢舍那、释迦牟尼”的。问题就在于，在“‘三身’是指每一尊佛都具备的三种功能”的基础上，延伸开来，形成了“每一佛身都具备三身”这一“身身相即”的思想，如唐朝湛然大师说的：“从体，三身相即，无暂时离，既许法身遍一切处，报应未尝离于法身，况法身处二身常在，故知三身遍于诸法，何独法身？”[20]丁福保在遍《佛学大辞典》时，专门列出了“三身即一佛”的条目，他解释说：“一佛身具三身之功德性能也”。 [21]并且从这个角度上看，应化身的释迦牟尼佛就是可以是法身的毗卢遮那佛或报身的卢舍那佛了，同样的，法身的毗卢遮那佛或报身的卢舍那佛也都可以是化身的释迦牟尼佛了。天台宗创立于陈隋之际，而且智凯大师也曾作过《金刚般若经疏》，在唐朝的时候又有湛然大师在大力弘扬，颇具影响。所以，在作关于《金刚经》方面的忏悔文时接受了这种观念，并加以明确和延伸，从而形成“三身即一佛”的说法，也是有可能的。
五、金刚忏法的特征及其意义
1、特征
通过对《金刚经》相关忏法的形成经过以及流传形态的探讨，可以看出：四种金刚忏法的不同形态，是在不同的时代，不同的文化背景下产生的。形态上各有千秋，内容上互不相干，流产形式各具特色。但都是依《金刚经》所作的忏法，以《金刚经》为主导思想的。从某个角度来说，这也正是金刚忏法流传区域之广，时间之长的有力证明。在这漫长的千余年来，它不是一成不变的，无论是从形式上看，还是从内容上看，它都是在不停地发展的，这种发展与整个佛教的义学水平，普及情况有着密切关系。说明了般若思想在中国佛教界一向受到重视的。只是在不同的时间。政治。思想潮流的背景下而有所偏重，显隐各异罢了。同时也表明了无论那个时候，佛教界自身总是不停地努力于适应。启迪当时的社会人心。但是，般若忏法的兴盛与否，是般若思想所受到重视的程度有着内在的关联，般若忏法逐步向使用礼拜方面发展，形成了一套固定的模式，在日常生活中随时随地都可以进行使用，这也是般若思想的民间化，大众化的表现。
金刚忏法与其它忏法共同的方面，都是在特定的历史背景、人文环境下的产物，都是由简单向丰富、由朴素向完整发展的，都是与佛教信仰民众化的普及有着直接的关联，这也是所有事物发展的一般规律。除此之外，金刚忏法的特征表现在两个方面：
第一、 依同一部经作了如此多并不重复的忏法，由经名的礼赞到内容的提取，乃至故事的穿插，这种发展的历程，是其它忏法所没有的。
第二、 四种忏法的形式差别之大，几乎毫无关系，它不是建立在前一个忏法的基础上来完成的，而是因外在的环境之不同而有差别的。通过这种差别，我们可以了解到《金刚经》被各个朝代的人们所接受的程度不同，所以依经而作的忏法也就有明显的差异了，这也是其它忏法所不具的。
另外，也许他们在撰作金刚忏法的时候，并不知道在他们之前就已经有人作过这方面的工作，所以也就未加采用，而是凭当时的义学思潮和个人的兴趣来制作的。因此各个忏法也就表现出浓厚的时代特征。
2、意义
金刚忏法对我们研究佛教文化，是非常有价值的！
首先，敦煌写经是眼下佛教不可或缺的领域，《金刚五礼》的十八个写本，表现了敦煌写经的诸多特点，异体字的通用等。如伯3664号把“佛”字写成“”字，类似的情况都能给了解唐代的异体字提供了方便。
其次，就金刚忏法中的《金刚五礼》而言，它的出现对我们研究唐人写经的方式及敦煌地区音韵也有一定的价值。例如：“累功”二字，在伯2975号就把它写作“礼刚”，伯3792号则为“理广”，因为“功”、“刚”、“广”三字在唐朝的读音是一致的，现在在闽南话还保留了部分唐音，而闽南话的“刚”、“广”与“功”现在还是同一读音；再如：“化”字，在斯4173号和北敦08174号都把它写成了“佛”，而伯3881号却把它写成了“法”，我们知道在南方的口音里，声母“H”和“F”作声母的“法”，再产生一点音变，就读成“佛”的音了，类似这样的情况还有很多。这说明了唐人写经时，由于同音字的存在，导致了抄书的错误，这是研究唐人写经方式和敦煌音韵的原始资料。
再者，《金刚礼》是以“愣严弯”的版式刻石的，是佛典版本研究的硬性资料，体现出中国古代人们好简的雕刻方式。
从金刚忏法的发展源流看，中国佛教的修行方法常常是因时因地制宜的，在特定的历时阶段及人文背景下，往往会有人对修行方法进行适当的修订和改制，这从中国佛教的禅林清规以及各个宗派独特的修行方法中也表现得极为清楚。不唯如此，佛教传入东南亚其它国家和中国的西藏也是这样，甚至于整个文化的产生流传亦无不如此。这就提示我们，如何在现前这种人文环境中寻找自身的立足点，不违佛陀本意而有新的发现。也只有适合当代人的需求，才能够使这种文化在当代起到应有的良性作用。
通过上述对四种金刚忏法的整理，希望能给了解佛教忏悔和民间礼仪的研究带来某些方便，同时给研究《金刚经》在中国的流传及其影响也提供一点信息，为佛教徒修学忏法消除业障起到微薄的积极作用。
附： 通理大师集
礼忏归依竟，所集诸圣因。施一切群生，皆共成佛道。
[1]梁武帝撰《金刚般若忏文》一卷，收录在唐道宣《广弘明集·悔罪篇第九》卷二十八。见《大正藏》卷五十二，第332页中一下。
[2]收在《房山石经·辽金刻经》首字“覆”卷内，第92页下。
[3] 《六祖坛经·般若品》，见《大正藏》卷四十八，第350页下。
[4]《金刚经》，见《大正藏》卷八，第750页下。
[5] 道宣给此类忏悔文命名为“梁陈皇帝依经悔过文(十首)”，《金刚般若忏文》为其中之二。见《大正藏》卷五十二，第330页下。
[6]《瑜伽焰口》，上海佛学书局，1999年版，折叠装第57页。
[7]《大方广佛华严经·人不思议解脱境界普贤行愿品》。 《大正藏》卷十，第847页上。
[8) 见《大正藏》卷五十二，第332页下。
[9] 参见汪娟《敦煌礼忏文研究》，法鼓文化事业股份有限公司，1998年9月初版，第224—225页。
[10] 参见汪娟《敦煌礼忏文研究》，法鼓文化事业股份有限公司，1998年9月初版，第212—220页，227—228页。
[11] 参见杨亦武《房山石经与云居寺》，载《北京文博》1993年3月，第57页。
[12] 参见任杰《通理大师对房山刻经事业的重大贡献》。吕铁钢主编《房山石经研究》第三卷，第122页。
[13] 参见《房山石经中通理大师刻经之研究》，觉苑出版社，1993年4月，第48页。
[14] 参见《房山石经中通理大师刻经之研究》，觉苑出版社，1993年4月，第47页。
[15] 参见广川荛敏《敦煌出土七阶佛名经につぃて》一文，《宗教研究》251。
[16] 参见汪娟《敦煌礼忏文研究》，法鼓文化事业股份有限公司，1998年9月出版，第223页。
[17] 将于《藏外佛教文献》第八辑刊出。
[18] 将于《藏外佛教文献》第八辑刊出。
[19]《金光明经玄义》，见《天台藏》，湛然寺印行，第20页。
[20]《摩诃止观辅行传弘诀》卷二，三秦出版社，1995年版，第16页下。
[21] 见丁福保《佛学大辞典》文物出版社，1984年版，第125页B。