大乘菩萨道精神在明末清初的落实与发展——以天然[1]一系在岭南(广东)的发展为例
作者：陶乃韩 来源： 更新时间：2013年03月06日
内容提要：明末清初之际，曹洞宗天然一系于岭南广行教化，使得素有“平信宗乘”之谓的广东一时宗风大盛。曹洞宗天然一系的这种发展，一方面是清初佛教发展中的重要组成部分，需要应对特定的时世人心，有其独立与独特性；另一方面上承晚明佛教复兴之余绪，可以视为晚明佛教发展之延伸与推进；本文的主要目的和任务是在对大乘菩萨道认识的基础上，来审视晚明以来于憨山德清等人身上体现的大乘菩萨道精神在明末清初之际，尤其是清初，在天然一系行事活动上的落实和发展，以此提供一个个案的分析，并进而探求这种落实和发展的原因。
关键词：明末清初 天然一系 大乘菩萨道 法施 丛林建设
作者陶乃韩，中山大学哲学系博士。
一、引 言
一般而言，学界对中国佛教史或中国禅宗史的研究历来存在着一种重前不重后、重思想不重行事的倾向。我们随手翻阅一本含有“中国禅宗史”之类字眼的论著，总会很遗憾地发现，中国禅宗在唐宋以后尤其是明清以来的这几百上千年的时间里，几乎处于一种尴尬而不起眼的境地。禅宗乃至于佛教在这一时期的发展，在一些长达几十万字的著述中，竟可以以寥寥几万字打发之，甚或几乎可以略过不提。或者，有专门以“明清佛教”为题的研究，一方面在长篇累牍地叙述明清佛教思想发展，另一方面却不断的发出诸如”陈陈相因”“无甚可述”这样无奈的感慨。面对这种状况，我们在感叹之余，也不能不产生这样的疑问：究竟唐宋以后佛教，尤其是明清佛教是怎么一回事?其因循守旧、了无生趣、每况愈下的形象，究竟是因为我们研究者诸如研究视角、方法之类自身的问题使然，还是由于这一研究对象本身确实如此衰败以至于只能让我们为之悲叹怅惘?
所幸的是由圣严法师开启之对晚明(明末)佛教的专题研究[1]，以一种贴近佛教自身发展理路和关怀的方式，为我们展示出晚明佛教发展兴盛的一面。圣严法师根据禅者著述之丰富多样，进而指出如果把晚明佛教称之为佛教复兴亦不为过[2]。尔后又通过学者们多方面的不断努力，或以晚明四大师研究为中心，或以丛林改革为重点，或从庶民信仰研究出发等等，都使晚明佛教研究逐渐成为一个研究热点。同时，学界对晚明佛教的研究也能不拘泥于一种固定格式，摆脱了一‘种进化论式的纯粹思想研究的模式，使得我们对明清佛教的研究能够生动起来，从而为我们刻划出晚明佛教发展灿烂的景象。
而正当我们研究者把目光投向晚明佛教，并对这一时期佛教发展的内涵外延做出了一定的研究成果之时，另—‘个问题又会很自然的出现并引起研究者的兴趣，即，晚明佛教发展其走势如何，它在以后的时段中呈现出怎样的发展局面，有什么继承和演变?
基于对这种问题的兴趣，如果我们意欲对这一问题有所回答，则个案的研究便成为我们严谨而不流于空泛的学术探讨所必须；同样基于对这种问题的兴趣，当我们把研究的目光向后推移，我们不难发现明末清初(这里指从万历到康熙年间)的岭南佛教发展可以成为我们进行这种个案研究的合适对象。明末清初岭南佛教(禅宗)的兴盛，不论是其教徒之数目、规模、层次，还是其弘扬佛法的热忱，或者是其丛林之建设、著述丰富方面”[3]，都相当引入注目；以至于近世有人作出彼时岭南天然一系佛法法门之盛仅亚于六祖住世之时这样的论断[4]，而这里所谓天然一系只是整个岭南兴盛佛门中重要一支而已 (也可以认为是最重要一支)。我们对它进行的研究，不仅能够说明佛教尤其是禅宗发展的一段历史，从而把我们对晚明佛教发展的考察往下延伸，而且我们也应该能够由此体会到佛教(禅宗)作为一种极为强调宗教实践的宗教它的基本关怀与应时当机的实践 性，并且能够在比较丰富的史料基础上和较为宽广的文化视野下，反映出处于某一特定时期的禅宗(佛教)，作为中国文化架构的重要成分之一所要、所能应对和解决的一些问题，以及由此而来产生于宗门内外的影响。
目前我们对明末清初岭南佛教的专门研究已有来自于史学方面的一些著述，如
不过，本文的研究显然不可能承担起这么大的议题。而且从笔者为广州海幢寺收集整理寺志材料开始，进而接触了解到明末清初岭南佛教的兴盛状况，这中间所花费的时间较短，对原始资料的收集与处理也相对困难[7]，所以气力虽然付出了一些，但所能获致的成果，毋宁说只可以为将来进一步的研究作粗浅的准备，充当一个问路石。
因此，笔者将把研究对象进一步缩小，以曹洞宗三十四世天然函？？一系在广东的发展作为研究的重点。之所以这样处理的原因在于：明末清初之际，佛教的发展以禅宗为重，而禅宗又以临济和曹洞盛行天下；此时，曹洞宗最盛一支当属长庆宗宝道独[8]，宗宝道独法脉尤倚天然一系，如此，天然一系可以说得上是重中之重了；况且，岭南佛教在这一时期的发展既有所谓东江系和西江系之区分” [9]，而东江系之发展虽肇始于宗宝道独，其成，就实寄于天然一系；另外，从明末清初这一特殊时期出现的遗民与遗民逃禅的现象来看，天然以至天然一系成为当时大量遗民的依止所在，天然更被称为“岭南遗民的精神领袖” [10]，其重要性可见一斑。由此，我们对天然一系的考察，对于说明佛教、禅宗发展到明末清初一段所呈现的局面，对于考察禅宗作为一种宗教形式如何在一定的社会历史背景下面对、解决佛门内外的问题，具有显著的意义。
立足于对天然一系的关切，本文的开展将以释见晔在《以憨山为例探究晚明佛教 之“复兴”内涵》[11]一文中给予的启发以及提出的问题，来审视天然一系对于明末清初之际佛教、特别是禅宗发展之意味。
我们先看《以憨山为例探究晚明佛教之“复兴”内涵》一文的论述理路及其提出的问题。该文首先针对清末民初太虚、常惺和印顺等对晚唐以后、宋明清之中国佛教悠游空日，乃至有所谓“山林佛教”、“死人佛教”一类状况的批评，指出：晚明佛教既然又可以号称为“新佛教”或“佛教的复兴”，其“新”与“复兴”的内涵为何?随后作者于正文中以憨山为例，通过对个己、法门与教界、苍生及社会国家之关怀三方面，具体检核了憨山的行事风格。进而由此提出，作为憨山的行事动力并在憨山的行事中不断体现出来的大乘人间菩萨思想，是否成为当时佛教的主流这样的问题。作者最后判定这种大乘人间佛教虽然继续明代佛教步调，却不如晚明佛教的复兴和杰出。
依笔者目前收集到的资料，从整个清代佛教看，清代佛教与晚明佛教相比或许的确 是衰败的；但是，紧继明末延至清初康熙年间，以天然为首的佛教团体所体现、造就的佛教兴盛状况与杰出程度很难说有多少褪色。关于这点我们从诸多史家的论述中即可发现，甚至仅以《天然和尚年谱》“’’为依托，我们就可以领略到当时佛教发展的蓬勃态势。固然，天然一系众多龙象较之于晚明佛教四大师而言，在思想性和影响力方面都无法相提并论。但是，如果我们对晚明以来佛教发展与延续的考察如果仅仅满足、停滞于三四个在这个时段中最杰出的大师』0我们的研究不论从内涵和外延上而言都是无法完成的。牧田谛亮批评明代佛教史研究，认为它注重对四大师的研究而忽视支持这些大师布教活动的庶民之信仰的研究‘’”。这是一方面；另一方面，在佛教复兴运动中作为中坚力量但相对而言没有那么特出的佛教僧侣，他们作为群体的存在，其行事与贡献，理应成为我们研究的重点。失去了对这种中坚力量的研究，我们对佛教发展的认识显然无法落实完成，这是显而易见的道理。另外，晚明佛教的发展如果遵照圣严法师的判定可以称之为佛教复兴的话，其基本出发点固然应在于禅者的著述之丰富；但是实际上我们尾随圣严法师而来的对晚明佛教之研究与探讨，早已经超越了较单一地对几部著述进行研究这样的做法，使其层次大大地丰富起来。我们在前文中提到的释见晔以憨山为例对晚明佛教复兴 的探讨，就是对行事而不是拘泥于几本著述的探究(当然这并不意味着我们的研究不需要对著述的关注与应用)，由此他把晚明佛教的复兴或“新”与大乘人间菩萨道联系起来。因为这种大乘菩萨道精神是以往缺蚀，而又再现在憨山一流人物上的。这种探究显然丰富了我们对晚明佛教复兴内涵的理解。我们不妨有这样的认识，即所谓晚明佛教复兴，从其时间上看并不是遵照严格历史年代所作出的区分”+，也并不必要一定是局限于诸如禅者著述之丰富而做出的判断，这一说法所标识的毋宁是一种有一定共同性的潮流或者运动。我们回过头来看，天然一系处于明末清初之际的活动，一方面固然是清初佛教发展中的重要构成，另一方面也可以说是晚明佛教发展在清初的延续，甚至可以认为是晚明佛教复兴运动的尾声(这点从天然一系主要人物所处的年代及其著述的丰富看，亦可成立)。所以，如果我们依照《以憨山为例探究晚明佛教之“复兴”内涵》所给予的启示和问题，从大乘菩萨(道)精神的角度来观照天然一系在广东的发展，看大乘菩萨(道) 精神在其行事中的落实与否，并进而由此追述这种落实与否的原因，则对于晚明佛教发展的流变、复兴内涵的考察以至清初佛教研究所具有的意义，也就会有一更清晰的了解。本文的研究即由此开展。
二、大乘菩萨道与天然一系的发展
在我们以大乘菩萨（道）精神来审视天然一系在广东的发展之前，我们理应对大乘菩萨精神在学理上作一（形式化的）考察，这将不仅有裨于本文下一步研究的展开，而且在逻辑上也可以说是必须的。只是学界对于这一方面的相关研究已经相当丰富，所以本文不拟赘述，仅结合笔者所见一些材料作一简略的归纳与说明。
我们先从“菩萨”观念入手。菩萨，其意为觉有情。从佛教思想发展的历史看，“菩萨”并非为大乘佛教所独有的观念，它在原始佛教和大众部佛教中就已经出现【15】.虽然各部派（包括有上座部）解说多有不同，但是把菩萨解释为自利（上求菩提，即自度）、利他（下化众生，即度他），则是共同的【16】。对于大众部而言，它是把菩萨作为一种理想人格提出来的，并且以为，菩萨的道路是人可行的[17]。大乘佛教既是在大众部佛教的基础上发展起来，它对菩萨的理解也应是建基于既有大众部佛教份认识上的。而“菩萨之成为理想人格，以慈悲为重”之慈悲，便涵摄在作为大乘佛教思想特色之“不舍世间”这一精神取向里[18]并使大乘菩萨精神也深契于此。同时，由于大乘对与小乘差别之自觉为：能否兼为一切众生求解脱[19]。所以，从大乘佛教这一系统中看菩萨，是要把菩萨的利他一面强调出来，乃至于推而求其极，孜孜以“兼为一切众生”求解脱为鹄的。因之，如果说，“简单的讲，菩萨道，就是大乘（这是
在般若空观智慧指导下的慈悲（大慈大悲），则是大乘菩萨道精神的体现[23]。具体于实践中，六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，是慈悲与智慧的结合所在[24]。六度以布施为首，布施即体现大乘菩萨道的利他精神。从布施的内容看，又包括有财施、法施和无畏施。菩萨乘悲愿而来，悲智双运，行六般若波罗密多，“以大慈悲，广开甘露门，转无上法轮” [25],其宗教实践中的说教部分，构成“慈悲行的重要部分” [26]。故而，布施中法施也就尤为重要。这点，对于大乘在家菩萨和出家菩萨都是如此，只是法施尤为出家众之主要职责。
由上述种种，我们进而可以作一稍微展开的推论，一个不住涅槃不舍世间，在人间行化的大乘人间菩萨（具有大心，勇求菩提，下化众生的“觉有情”），他所秉具的大乘菩萨道精神应更重于不舍人之世间；并且，菩萨固然具有无比心量，（或许）具有种种神通可以利乐含人在内的一切有情，但是在以人为主体的人世间，度化其所在世间（一定时代、地域）的人类应是其最重要任务；再者，菩萨慈悲救度之宗教实践，在人世间不同时期，又当以应时契机的说教与法施为重。
我们对大乘菩萨（道）精神的考察略述至此。以下，我们将在这种认识的基础上，审视天然一系在广东之发展，看大乘菩萨道在其中的落实状况。
既然我们论述的对象是指天然一系的发展，我们的考察不妨从有关于天然的这样一则材料开始，这就是天然弟子今辩所作的《天然行状》：
“师生平古道自持，壁立千仞，提倡纲宗，眼空今古，婆心为物，至老不衰。至于门庭设施，悉任外缘，意合则住，不合则行，未尝一字一语仰干豪贵。吾粤向来罕信宗乘，自师提持向上，缙绅逢掖，执弟子礼问道，不下数千人，得度弟子，多不盛纪。尤喜与英迈畅谈，穷其隐由，以发其正智，于生死去就，多受其法施之益，即一阐提，与自负奇才而不可一世者，见之无不心服。[27]
由此可见天然法门之兴盛。其法门中遗民之盛，可以说是一个不争的事实。[28]后世有谓：
“顾天然虽身处方外，仍以忠孝廉节垂示及门，迨明社既屋，文人学士，缙绅遗老，多皈依受具，一时礼足凡数千人，创立海幢、海云、别传诸刹，呜呼！何其盛哉也。……（天然弟子）多有讹而逃，盖有所为也。”[29]
此则似以忠义孝廉，与有讹而逃来解释天然一系法门发展之盛。这样的解说固然不错。只是，天然一系的发展如果说在明末清初之际蔚为壮观，确实算得上是曹洞禅门兴盛的话，那些所谓“有所讹而逃”归礼天然并造成天然门下兴盛的士人、缙绅遗老，在忠义孝廉之外，必然要对佛法有所深信。换句话说，佛法必要对这些士人有所容摄，才会出现这种状况。这点对于剃发澡身，出家为僧的士人尤为重要。否则，此时天然一系之兴盛不能说成为佛门兴盛，而寄迹禅门者，即不如屈大均者流终归于儒[30]，往往也是行迹怪诞至若“病不开堂”；而且，这里存在的一个矛盾是：如果说一个士人遁入空门是因为要守持忠义孝廉，实现儒家的价值要求，则基于既有儒释之争辨，儒家价值意识形态所要求于士人的，若非死节，也要如袁闳土室范粲牛车般守节，至少也要不与世接、隐遁山野[31]，而不是伴随与青灯佛影。屈大均所谓“贞妇不可以为尼，而忠臣不可以为僧”即是如此。[32]所以晚明以来，儒佛思想虽有汇流，而在儒家话语语境中，出家僧人或可为忠孝，而士人却未易以忠孝为由而出家。若必要为忠孝而出家，则僧服僧事只为一时之伪，“所谓僧其外而儒其中，若雪庵之流。必为臣，则君不得以为臣也”[33]。而如我们所见，在天然门下，多数的门人都为真参修为法之心甚切之人（这部分人大多又曾为所谓的学士大夫），也正是这部分人为天然法门兴盛丛林壮大献力。这点我们看一看号称“雷锋志之一耳”的《海云禅藻集》（雷锋海云为天然主要道场）中对天然出家门徒的描述，就可以得出这样比较深刻的印象。魏禧在《赠顿修上人序》中有言：“夫僧有始于真、终于伪，有以伪始以真终，又或始终皆伪，愈不失其真者”，[34]如果再加上“始于真，终于真者”，则可作天然座下之徒的概括。以僧众如此丰富之面貌，则我们对天然一系在广东发展之解释，若遵循“有讹而逃之”来解释，固有其深刻精妙处，但显然是不够的。那么，除了这种解释角度，我们还有没有什么别的解释呢？
以下，我们且看另一份有关天然一系在广东发展的材料--《天然昰和尚塔志铭》（汤来贺撰），志铭记述：
“师以文人慧业，深入真际，直见本源，断诸委曲，全提正令，大阐宗纲，行无等慈，目空千古，缁素礼足凡数千人，率皆有扣则鸣……当平藩（指平南王尚可喜）镇粤，敦请再三，至不获已，以实礼见。次日不辞而返。师虽处方外，仍以忠义孝廉垂示及门，以故学士大夫从之游者，每于生死去就多受其益，甚深谛信，抑且为法忘躯，竞相落发，绍隆圣种，弘赞宗猷，师师济济，一时独盛。”[35]
此处，我们诚然可以看到天然以忠义孝廉垂示及门，并且行事高岸；但这些材料所显示的，从情理上讲也只能止于学士大夫乐于与之游而已。禅悦，士大夫古已有之，有明尤烈，而不必入室执弟子礼。我们结合今辩所撰《行状》，可以认识到，天然一系门徒之盛，实系之于学士大夫为法忘躯，竞相落发。而学士大夫如此忘躯为法，又系于天然能够穷其隐由（这点尤为重要，说明学士大夫已有归隐，如此即有节义可成，不必遁入空门），发其正智，于生死去就之处，于生死去就之处，广行法施以为饶益，使其能够发起甚深谛信。倒过来说并稍加推广，我们可以认为天然门下之所以能够兴盛，其原因主要并且首先在于天然能够在一个特定的时期，抓住世人（主要为士人，而又不仅仅是士人）心态及其问题，广行法施，使其能够甚深谛信，进而为法忘躯。即，天然注重时节因缘的法施是一个关键。如此，则现象还是同一个现象，但是审视的重点与角度不同，我们得到的结论与解释也就有异。而我们即可进而由天然一系之发展壮大中窥得天老人法施之深广。天老人法施固有深广，虽未可遽言其行愿之深，而行愿不深，法施难得深广。天老人行愿之深，我们可以从其《书自书法华经后》窥之一二：
“我函昰二十七岁以来至今三十五年，领众以来已二十八年，窃谓如来大事因缘微妙章句，难信难解，蒙师开示，幸获悟入，以此自信自修，即思与众共信共修，一奉如来明训，为人宣说，讵谓懈怠之性僻处穷谷，敢忘谦下忍辱之心，而多病之躯，精力易疲，殊失诲人不倦之意……睹四众而大哀，反一己而益切。年运虽迈，始愿未衰。勉力自书，猥以见志，愿从函昰以迄十方一切说法之人，性智明觉，色深坚固，各于菩萨行处，菩萨亲近处，尽法行持，无有媿悔，以普贤行广与流布。庶几，仰追先辙，免踏时习。凡在听众闻说欢喜，夙夜思惟，始必有终，大而勿小。尤伏恳佛菩萨大慈普及……我愿如是，诸佛证明，信此一心必无虚弃”。[36]
天然和尚之菩萨行愿如是，所以能有扣则鸣，广行法施以为饶益。同时天然和尚之法施是以“生死去就”为重要落足点的，恰恰是在这两点上表现出天然作为一方宗匠，能审度时世人心来领袖群伦，不舍世间地阐扬佛法大义，世出世间两相无碍，与大乘人间菩萨精神契合。
我们不妨这样认为，举凡一个生活与特定时空中的人都有两大潜在的与其生命密切相关的人生问题：一为个人之存在问题。二位存在之价值问题。前者，我们可以把它具体化为人的生死问题，后者为伦理道德问题。从生死问题上看，有所谓“佛因一大事因缘出现于世”。佛法既以人为本，以解脱为务，其根本旨趣便在于发众生正智正信渡众生脱离生死苦海。明心见性的禅宗作为佛教的一个具体形态，概莫能外，所谓“
“宗门流弊，今日为甚。究其始，皆由浮慕之士不从生死发心，以大道为名闻之资，以名闻为利养之实”
此诚为可忧者；而
“我大师以大慈愿力复来阎浮……岂肯打入时流队伍。去春携修出匡庐，历江南北，拄杖边不曾撩着半个。几欲焚茅屋入深山。偶以省觐归仙城，一时道俗迎主诃林，乃翻然抱深忧而兼重任。”[39]
禅师以深忧而肩重任，为众道俗广为说法，其以生死为提携，良可见其一片婆心彻骨，亦不可谓无悲于生民之塗炭矣。
生死固为宗门之常谈。接下来，我们看“去就”，此处颇能显出其积极关注于世间与宗门法施之于现实生活中的意义，这里牵涉到的就是前面所谈到的价值问题。所谓“去就”是属于“出处”的，原为儒家内部问题。出处为统称，具体可分为“出处、去就、辞受、取与”。“出处”为对待政治的基本态度，而“去就”是指对一定的具体职位的“辞官”与“就职”。“辞受”与“取与”意思相近，基本上表示对由一定职位带来的经济利益的态度。[40]我们基本可以认为天然此处的“去就”，是等同于“出处”的。明清之际作为一个鼎革时代，其“出处、去就”问题是严重的。一方面，儒家为主体的意识形态其价值要求是节义，不作二臣，不为二子。遵守这样的价值信条之结果，显然是不能出就于新朝的，而要安心于处，去的。但是，由于清初所采取的带有强迫性让人“出、就”的荐举手段，“处、去”便成为问题。其极端例子便为王夫之、顾亭林之流，顾氏曾谓“七十老翁何所求。只欠一死，若必以死相逼，则以身殉之矣”，[41]可见其苦痛之深。另一方面，对于传统知识分子而言，内圣外王经世治国一向是其追求与抱负。一个恪守节义的士大夫，如果在明亡以后终身不出，固然可敬，而且从儒家的立场看，诚属应该。但在清朝国势渐渐稳定下来，改朝换代终成事实的时候，“出、就”就会逐渐作为一种要求提升上来。毕竟所谓学士大夫也是一个活生生的人，他也有家庭，也有政治抱负。在其价值要求之外，也有其柴米油盐、衣食住行之谋划，而学士大夫最通常的谋生手段就是出仕以此获取俸禄，所谓“士之仕也，尤农夫之耕也”[42]，面对这种情况，是出还是不出？是就还是不就？这里，显然与儒家为主体的意识形态之价值要求有所冲突，成其为问题。这就是“时间中的遗民现象”之一，即是所谓的“失节”梦魇。[43]再有一种关于“出处”之情况是于一个朝廷也就是清廷内的“出处”问题。事实上，虽然“去就”问题时天然法施的重点，但是就笔者现在的了解看并没有什么明显直白的例子。其《伦
“甲寅劫风震荡矣，古德云： ‘国家兴盛，野老频蹙。’老人从匡庐间道归雷峰，而福座所临，处处桃花，武陵可泛。道人无事外之理，当不许野老叹维桑。诸子欲以匡云(应指匡庐栖贤寺、归宗寺，所谓匡云为“匡岳云霞”)为海云 (指广东番禺海云寺)，老人曰‘否’。今无又似五千退席，不敢置喙耳”。
(此为天然第一法嗣今无语。)[45]；甲寅有何劫事? (甲寅)“南康有警，时耿精忠在福建与吴三桂会师攻江南。冬，乃至三峡寺避乱入岭。作《退院》十四首，有‘到处相逢说人尘，不因多病不知年’，自注为：‘老汉平生供状”’。此为其二。[46]
统观这些材料，我们就能从下面的分析中发现有意思的问题：第一，从今无的说明文字来看，其主旨在于“追忆执侍已来中间离合之檗与老人行住之因” [47]则今无此段叙述，在于说明天然和尚由江西匡山人广东番禺海云的原因在于“道人无世外之理，当不许野老叹维桑”，可知天然道人人海云是与国家兴盛(亡)联系在一起的。第二，从后面一则材料看，似乎天然人岭之原因又在于“避乱”，而紧邻广州之海云是避乱之所。这个解释应该比较合理。因为江西有劫，匡庐或受动荡，海云则远在粤东。第三，如果紧跟第二点解释，则天然门下诸子劝天然“以匡云为海云”，其意又似匡庐比海云为安，宁有陷师于危地乎?第四，或谓诸子力主留在匡庐以待平两藩，以期有事。则天然“道人无事外之理”之“否”，天然之欲居海云，又殊不易解。究竟天然回到海云雷峰寺的原因为何?天然一句“处处相逢说人尘，不因多病不知年”之生平供状，或许恰恰可以说明其“避乱”之虚，济世之诚。天然归向海云之时，与何人处处相逢，与何人说“入尘”，所知为何年，又归海云所为者何事，此中诚有大疑情[48]。所幸有什么样的答案并无碍于本文主旨的表达，即是：我们通过对材料的分析，可见天然能够在明确认识到时节因缘(所谓“知年”)的情况下，以坚毅之心(不为弟子劝说所动)，关心国家兴盛，不以为道人有置身世外之理，而是处处相逢说人尘。其旨趣，大抵是要人才有所用，有所处去，有所出就。如果说，就我们掌握的资料而言，天然对于“出处、去就”问题的回答，所给的法施还比较隐晦的话，那么天然高徒澹归今释对此问题则有明确回答[49]。澹归的特胜处在于，能居僧位，对“出与就”以一种不同平常的角度来给与解释。我们很容易可以找到两个颇具代表性的例子。一则为《已酉暮春送沈融谷秀才还浙江秋试序》，其谓：
“吾道不贵偏枯，比丘特为一众，惟菩提萨睡有示作王臣为说法。子韶先发悟门，后魁天下。无尽先魁天下，后发悟门，是非得失，岂论迟速。浩浩红尘中，大有相为者……沈子逥翔于八达之街日，在万仞峰头与天然老子把手同行"[50]。
其二为《与丘贞臣明府》，其谓：
“不与周人，已有同见。来书尤似介介于出处之间，何也?世间无不变通之理，为贫而仕，古人不以为非，况兄负经世之志，有人民社稷之寄。苟能济人利物，则一生出处可不计也。华夷二字乃人间自家分经立界……凡弟之是非，从民生起见，不为一身出处起见，并不为一国土内外起见，此为天道，此为圣教”。 [51]
由此我们町看到，今释或以菩萨道作为时人出仕的鼓励，其意在于佛法不贵枯，为法不离世间，所谓“八达街头”所谓“孤峰万仞”，正是讲世出世间两相无碍。此即是在超越了个人、民族、国家的角度，以有裨益于民生为出处之则，或可显大师以般若空智说世间法吧!
事实上，从澹归禅师文集中我们处处可见禅师以菩萨道，以佛法，叮嘱出仕之人“悯视众生，等如一子” [52]。由此我们亦看到大乘菩萨道精神之落实。不仅澹归今释如此，天然于广东主持丛林的几大法嗣也不例外，如历主丹霞、海云、海幢的乐说今辩大师：
“天怀和易，见人有善，如已有得，见人有不善，如已有失。所为淳淳教柬，务尽诚恳，一出于爱人之至，惟恐伤其情，即不悛勤求方便，无少退息，其密行如是……自名其堂曰：月爱。盖欲入佛三昧，得菩萨极爱一子之地，故以一慈摄四无量心，以四无量心行六波罗密。”[53]
天然第一法嗣今无甚至认为佛法不离世间，以为“山不可人”，以十字街头为菩萨道修行处。今无有谓：
“衲僧家一条铁骨梁，一双穷相手，志气不冲天，反落他人后，若于此法菩 提心，以之庄严正见，以之生消劫运，易热恼为清凉，易喧呶为寂静，易围厄为解脱，易苦为乐趣，易短为长，有如是自在，有如是神力，然后不舍五浊而兴佛事，如彼世间负大才力，不遇盘根错节无以发其利器。教中云：‘若有诸菩萨不厌生死苦，苦修于菩萨道则无能有坏。李长者即生死苦为菩提，则无能坏。若离 生死苦发菩提心修菩萨道则为涅磐染净；障碍所坏，为是非二见常断所坏”’
更谓：
“我此法门第一要人心行善事，一人发心转动多人，一人行善转引多人。者个叫做无上菩提之心，将来咸佛作祖总在者条路上……要先发心底人去劝他、 去引他，使他阴受其惠，方是我们底事，所以我们出家人离了世间苦恼离了世间 缠缚，本当在深山之中人迹罕到底所在去住，尚在者里与人相接，者总为自己一 点菩提之c，所以托得一身泥水。独善其身业为先儒不取，焦芽败种亦为我佛 所呵。书本上说先知觉后知先知觉觉后觉，者个道理世出世间必定要底”。
再如《海云禅藻集》载：今离，历居雷峰纲维，华首、栖贤、雷峰监院，方便度人，一出至诚；今白，沿门托钵十余载，所至之地，方便接引者甚众；今应、今端、古毫、今足等等亦如是。这些人包括天然、今无、今释等，俨然在广东形成了一个以番禺海云寺为中心，以天然为首脑的一个不离人世间、关切人世间度化，有深切菩萨行愿的群体。
举凡一个团体的兴盛，我们可以把它简略归纳为表现在人与物的兴盛上，此间人又是最重要的因素，天然一系也不例外。缔造出天然一系兴盛状况的行事或者说直接原因有二，一为众禅师们的法施。二为禅师们的丛林建设。前者，主要为道法，得人[54]。后者，主要为道法之所从出，修行之所依止，得物。一种兴盛的现象，本身是不能看出大乘菩萨道精神的落实与否，因为它是静态的。而大乘菩萨道的精神必须是在现实中才得以体现，在行事中得以了达的。我们下一步，将简要叙述天然一系丛林的兴盛局面，而把研究的目光主要放在丛林建设者的意图和努力上，由此来看其精神。
我们先简略看看其丛林设置的一般状况。自天然禅师开法于广州光孝寺之诃林，为众道俗说法以来，通过天然众多弟子的努力，在短短几十年内，形成了一个“以番禺雷峰海云寺为中心，旁及广州海幢寺、仁化丹霞山别传寺直至江西庐山栖贤寺，组成了一个广阔的寺院网” [55] 。如果算上宗宝道独驻锡之罗浮华首台、芥庵等，则天然一系所驻丛林、经常可以互相活动的范围相当广，今无语“若论要所在，住广东七八处已苦住不遍"[56]可作说明。海云寺为天然阐法的最主要场所，天然门下实以海云为宗。海云门下龙象腾踏，规模甚钜。广州海幢寺为天然第一法嗣今无精心营建，其规模之壮丽，号称“不独甲于粤东，亦且雄视宇内，土木之功殚矣” [57]，为广州四大丛林之一。海幢门下规模甚广，“师居海幢，一时王公大人悉倾盖相欢，下至士民稽颡乞一言为道种，几遍南海”，食指动则数千。丹霞山别传寺为澹归今释胼手砥足苦心经营而成，该寺与曹溪、云门鼎足而三，成为岭南一大梵刹。栖贤寺则远在江西庐山，“此地九代祖师道场” [58] “为老人(天然)匿影匡山地” [59]。
我们对天然一系丛林兴盛状况的介绍姑且至此。天然一系丛林如此兴盛，是由天然门下众多的弟子能够为法忘躯地进行丛林建设而来的[60]。而天然弟子之所以能够如此为法忘躯地进行丛林建设，首先应该是与他们对丛林与道法之间关系的认识有关。这一点，今无有如是之说明：
“古人护丛林如扩眼睛，丛林是衲子所聚之地，道法所从出之地。若无丛林，则衲子无由而兴。所以扩丛林者，扩道法也。”[61]
丛林为道法所从出之所，护丛林固为护道法，而建设丛林，很显然也即是自利利他，而尤显利他之行事。因为事实上，一个人参与建设丛林，自己能不能获利于此道法所从出之所，是个未知数，而肯定有衲子能从中获益，这是毋庸质疑的。也就是说，一个人在丛林建设这一件事未必能自利，而利他是一定可成的事，能够为法忘躯般的精进努力，则我们可以说他合乎大乘菩萨道德利他精神，或者说大乘菩萨道德精神在他的身上有所显现。
而且关键的问题或许并不在这，而在于天然门下颇有于对于行菩萨心愿与致力于宗门丛林建设之自觉。此中突出的例子为海幢寺的今锡解虎。解虎少为诸生，出家后先为雷峰海云寺行乞，后值今无鼎建海幢寺，一见今无，即曰：
“海幢八达街头，人事杂沓，出世人固未易住，住亦未易谋有所创建，况欲弘丽广博。师雅志奇伟，其中之难，殆又未易以一言尽也。虽然锡请竭股肱心膂以佐。”[62]
其后担荷丛林建制五难，与诸子忘身就事。会清廷有汰僧之意，吐血数斗，几成永诀。究其发心，如今无所述：
“予与解虎诸子同发心为岭海建一区，若幸而有成，他日有聪明特达者出，能肩其一线之传，较之五天竺事或无轻重”[63]
他在圆寂数日前与众告别：“唯发愿再来海幢，以深其菩萨囗愿”[64]
澹归今释亦有以建立丹霞为菩萨道之事的一种看法：
“弟料理丹霞道场，只是菩萨道中极小一事，然绝不敢儒龌龊辈讨些钱粮，便是自家养老子长子孙之计，为念念为阐扬佛法，成就修行”[65]。
今无和尚更以行菩萨行、发菩萨心为栖贤一众建设栖贤作激励：
“总之，菩萨行该我辈行，菩萨心该我辈发，故未肯休息耳。诸人当知此意，亦分一分担子，做一分菩萨……十方师僧到，即穷极，亦留一宿两餐，结菩萨缘，莫失丛林礼数”[66]
丛林建设者之发心与行事，大抵如前所述。另外中国佛教之丛林在古代实际上担负着一种社会救济的功能[67]，这一点在天然一系的丛林建设中也屡有表现。雷峰海云寺就有收容今嵓这样“其母因世乱，度不能全，遣依天然”的例子。此类情况，诸山都有。最突出的例子，当数天然之妹今再因见世乱，百姓老病孤苦无有所依靠，而建立无著庵收留之。今嵓之母与姊妹便是依今再而住。此或可视为菩萨道之一事，或可视为其宗门发展中合乎大乘菩萨道精神的表现之一。只是，由于当时灾荒不断，流寇为多，朝廷捐税繁杂，又有迁海之事，宗门经济困窘难堪，其窘状由今端《龙护园书事》可见一斑[68]，所以这种偏重物质上的救济，即便有此行愿，毕竟不是宗门所重所能之事。[69]
三、原因的溯求
我们对天然一系发展的考察到此基本结束。从我们的考察中，可以看到，天然一系能够从“自修自了”的状态中摆脱出来，能够不离世间地进行修证和度化，对大乘菩萨道有一个比较清醒的意识，并在其行事中体现出来。可以说，对于天然一系作为一个群体而言，大乘菩萨道精神在这里有充分的体现，或者保守地说，是弥漫于其中的。我们如果拿它与明初被批评为“山林佛教”、“私人佛教”的情形相比较，这一明末尤其是清初佛教发展之大乘菩萨道精神落实的一幕，无疑是绚烂多彩的。而释见晔一文中所提出的复归于憨山德清等人身上的大乘菩萨道精神，在这一团体中，作为一个宗派中兴盛的一支而言，是得到继承和发展的。
虽然本文作为笔者研究的初步尝试，其主要目的和任务是在对大乘菩萨道认识的基础上，来看晚明以来于憨山德清等人身上体现的大乘菩萨道精神之于明末清初之际尤其是清初在天然一系的落实和发展，提供一种个案的描述与分析。但是，我们通常并不满足于从某个角度，对某个现象的把握，我们会作进一步的追问，以求其深入。在这里，我们很自然地会提出的问题是：为什么在天然这一支有这么突出的关于大乘菩萨道精神落实的表现？
一种现象的发生，总是离不开其内因和外缘。从其内因看，我们从佛教思想传承的角度，可以发现天然一系在大乘菩萨道精神落实上有以下三条相关脉络。第一条当然为天然一系念念不忘的曹洞博山法脉。“博山三十年缜密家风”，为天然一系喜用之辞，这与曹洞历来以笃实绵密见长的士民风格是一致的。博山传法给宗宝道独，宗宝道独更是在其基础上表现出其务实性，不善玄谈，所谓“老僧这里，只以本分接人”[70]即是。宗宝道独有这么一段有关于菩萨行的话颇为耐人寻味：
博山先师常道：宗宝，我深悉汝意，汝只想入山去，得两餐吃饭，便一切不管。正道着山僧意中事。于今大众需要体谅，虽山僧这等却象小乘。依菩萨行，只愿度众生。宁可自家堕落，乃至度一人，数劫相随，其人不发心，菩萨亦不动念。山僧不能行菩萨行，度尽众生，但愿与大众，大家着紧，如就头然，便满鄙意。[71]
在这里我们认识宗宝是否能落实大乘菩萨道精神、行菩萨行，显然不能仅以他口头上表述自己能不能行菩萨行作标准。因为从道独在这里对自己提出的批评来看，只在于认为自己不能度尽众生却似小乘；同时他又希望能度尽（眼前）大众并以此为满足。这种讲法，毋宁说恰恰是宗宝踏实务实的表现。不能度尽众生，但又不自修自了而“愿与大众，大家着紧，如救头然”，这在行动上如果不能说契于大乘菩萨道之精神，也可以认为是隐含了进一步升华为大乘菩萨道的因素。事实上，我们看到，大乘菩萨道之精神，从宗宝到天然到今无、今释、今辩等，有一条明显上升的形式。这与天然一系对博山、宗宝的笃实缜密作风的传承不无关系。第二条脉络是《华严经》思想的影响，博山无异元来主张禅教不二，宗宝道独也不例外，天然一系亦是如此，有所谓“宗教相须”一类的说法。道独讲倡华严甚力；天然和尚参究道独于黄岩，便“因问华严，所得皆亡”；天然门下亦多所从受。道独有谓“诸经惟华严是尊，乃如来根本法门”之说[72]。华严思想中，又以李通玄长者思想最为道独看重[73]。道独有《重刻十明论序》称：
“通玄长者，未造华严论，先造此十明论……或云，此是教乘，宗门别有长处，则道独自甘负堕也。”[74]
又，道独于丙申秋，驻锡海幢，因论文浩繁，特收李长者《华严论》精义，造《华严宝镜》。李长者华严思想中六相十玄思想解释浓厚反映出密著于现实人间的实践观点[75]。或许正是在李长者此类思想的影响下，故而有前引今无之所谓：
“教中云，若有诸菩萨不厌生死苦，苦修于菩萨道则无能有坏。李长者即生死苦为菩提，则无能坏。苦离生死苦发菩提心修菩萨道则为涅槃染净二障碍所坏，为是非二见常断所坏”
并以此为一众开示，故有海幢寺华严长期之结，有比丘刺血求书《华严经》，又有比丘因书写《华严经》过分辛勤得咯血病而终之事。引皆可深见李长者之于天然门徒菩萨道精神之影响。第三条脉络是憨山德清思想的影响。憨山德清身为晚明尊宿，名满天下，为万人师表，固属平常。我们把这一点特意提出来，其原因在于这样一种特殊的因缘，即钱谦益为辑《梦游全集》，嘱托宗宝道独为之访求，道独犍椎告众，以海幢所藏者付之，又为之访求栖壑禅师，得全。其《梦游全集》日录为憨山大师首座通炯，“今海幢诸僧，皆其孙也” [76]由此可知，天然一系与憨山颇有关系，故应该比常人更受影响，而对憨山德清大乘菩萨思想有所承继。
在外缘上，我们也可找到几种可能性：其一为来自儒家的批评。儒家对佛家历来都有批评，具体到天然一系，我们所要强调的重点是来自于陈白沙和湛甘泉的批评。陈白沙对佛家的批评有：
“禅家语，初看亦觉甚可喜，然实是龍侗，与吾儒似同而异，毫厘间便分霄壤，此古人所以贵择之精业。” [77]
批评尚且委婉。而甘泉批评就显得相当强烈：
“佛氏初心，躯壳起念，即是苦根尘，绝伦理之罪，是同条共贯事，问罪者，先须按其实，迹赃证，乃诛也。……佛者之教,正欲使人绝灭伦理,如水火之不相同。” [78]
陈白沙为广东江门人，湛甘泉为广东增城人。天然门下颇有传白沙甘泉之学的，如今离即是白沙之学的传人，因与天然辩儒释宗旨而皈依。又有古云师事增城湛子云，得甘泉《心性图》而深窥堂奥。今释亦称自己从此中来。此外还有传阳明之学的。这些由儒门进入到佛门中的人深知儒门对宗门之批评，所以天然亦有“悲禅门之龍侗”之类的感叹，屡屡与人辩儒佛异同，加之西洋天主教之传入给佛教之发展带来一定的冲击，如何能够由“绝伦理” 、“龍侗”之类的指责中摆脱出来，如何能够维护在汰僧之议威胁下的佛门之存在与发展，成为一一个严峻的问题。其二，从明清之际的社会背景来看，整个国家处于动荡不安的局面，人民生活困苦，能不能给处于水深火热之中的黎民百姓国家社稷予以救助，也成为佛教必须面对的部问题，如果佛教在这种情况下无动于衷无所救济，依旧自修自了，恰好证明佛教之绝灭伦理，无益于世。无益于世，远离人间，则佛法在社会也就未必有容身之所，其三，晚明佛教虽为复兴，并不能掩盖晚明丛林的种种弊病，这点
面对这样关系到佛法慧命的问题（实际上从佛教立场上看，也是关系到天下苍生脱离人生苦海之大载舟之问题），如何能够正本清源，力挽狂澜，成为每一个笃实修行之佛教徒应该深切关心的问题。要解决这个问题，对于宗门而言，一方面在思想上，相应地表现出对经典的回溯，对教门的尊重。天然一系在这一点上可谓接受了博山、道独的影响而有所发展，成为其宗门内一普遍现象。进一步，越是对义 学了解得深入，则大乘菩萨道、菩萨行之意义也就越能够（有机会）得以彰显在这些僧众面前；另一方面在行动上，就变现为大乘菩萨道之自觉与落实。有此自觉与落实，则一方面不离世间，展现佛教之人间关怀，庶几可以免绝灭伦理、无益于世之指责。另一方面，建立道场，整肃丛林，则大众有一干常所为皈礼求法之处，则菩萨普度行愿固有所托，而宗门亦有以振，佛法亦有以兴。具体到天然一系，前者是其法施，后者是其丛林建设。
如上，我们对天然一系的菩萨道思想作出了一个简略的解释。必须承认的是，这只是一种并不完备而浅显的解释，所希望的是不管它是优是劣、是对是错，还能为我们以后研究的进一步深入提供一点线索，做一点有意的尝试。至于深入则需要付出更多的时间与精力去发掘与解释文献，这有待于下来的努力了。
序号 姓名 籍贯 在家面貌 出家因缘 出家行状 1 今无 番禺 聪敏绝伦 髫龄披缁，参雷峰天老和尚。 年十七，于六祖座上，明上座因缘，闻猫声大彻宗旨。监栖院务，备诸苦行。分座海幢，创建大刹，一时法席交游之盛，不减晦堂。人谓博山悬记再来。 2 今覞 新会 才华挺出，有用世志 见天和尚，往复数四，遂笃信空宗，以居士悟入，年四十二始落发受具。 临终栖贤西堂，复继席。洞上缜密家风，允推克肖，学士大夫多所倾心。 3 今释 杭州 庚辰榜进士，才钟间气，以廉洁直节著。 年三十七出世桂林，行业纯一。 壬辰参雷峰涤器橱下，充栖贤书记。于宝安舟中蚊子咬，目不交睫，便堪破本来面目。创立丹霞名刹，又充监院，前后戮力十六年，一日入丈室，言下尽忘从前所得。 4 今摩 番禺 邑诸生，天然子，颖悟拔群，颇好黄老之学，禅师不能禁。 庚寅冬一夕视内典，遂尽弃夙习，从大父落发，同时受具雷峰。 甲辰付大法。爱庐山山水幽遂，有终焉之志。影不出山三十年。师内外诸戚藏获长幼，皆得度为僧尼。 5 今壁 东莞 幼通坟典。 弱冠出世，习毗尼于鼎湖，闻天然禅师倡道雷峰，徒步归之。 戊申元旦与澹归禅师同日付嘱，乙亥冬分座海云，未几示寂。 6 今辩 番禺 兄弟四人有文名。 尝学帖于梁之佩，即海发禅师，导以内典梵行，忽有所省，求行脚僧引至匡庐，参天老人求为染，庚子受具。 戊申解夏，付与大法，分座丹霞，乙丑主海云海幢两山。未几，应西粤永宁之请，奉三世语录入藏，会福州绅士请继长庆师之席，师从浙入闽，鼓山为霖和尚慎于许可，独惓惓于师。 7 今摄 番禺 世席丰腴。 未脱俗初参天老人，早已留心宗乘，老人日：汝要究竟此事，非出家不可。 丛林营建多所经划。 8 今湛 三水 髫龄发大心出世。 住雷峰隆兴寺，闻天然禅师倡道诃林，与其徒达此，籍本寺田亩室庐供诸十方，躬延禅师作开山第一主。发愿行募建寺以容众。 9 今离 新会 邑诸生，传江门之学，学者多宗之。 闻天然阐法诃林，请辩儒释宗旨，披剥累日不觉自屈，即日皈依落发。 居雷峰为一众纲维，居华首、栖贤、雷峰监院。方便度人。 10 今堕 番禹 喜谈论，尚气节 因乡乱，其兄遇难，遂无意于世。父母逼其成婚，正襟危坐达旦而逃。乙丑求天然禅师薙染受具。 诃林监院。后随澹归开丹霞别传寺，勇于办道，诚为宗门爪牙。 11 今应 番禹 乙丑出世。 致力雷峰建殿，殿之宏丽巩固，今应有力。工未竣，已西首。族名善士出世为大僧者尤多，皆其劝导。 12 今镜 三水 年十七随母亲出世。 诸大刹纲维。行解精研，为同门所重。事母尤孝，人比之陈尊宿。 13 今嵓 番禺 母奉慈氏，世乱寡居，度不能全，遣其子依天然，自与其女子依天然妹庵主来机。 诲习禅定，颖悟超群，不可测度。嗣临济。 14 今足 肇庆高要 诸生。平生喜布施，信因果，其母尤虔奉三宝。 今足弃诸生，出世雷峰。 腰包度岭，行持一钵于戎马倥偬之际，不避艰险，皆能化导强暴。惓惓以栖贤建立为念。 15 今竹 湖广 行任得度，投天老人受具。 海幢典客。精研道妙。后奉命居长庆严修梵行，为缙绅所倾仰。 16 今樨 番禺 乙丑出世，戊戌登具。 执侍丈室三十余年。师居栖贤，往来省觐，不惮跋涉。 17 今鸷 番禺 诸生，乐说和尚仲兄。 世乱，隐居。乐说谕以生死大事，忻然脱白衣淄。 充丹霞化主。公性坦率，不随人俯仰，所至皆有能声。 18 今沼 番禺 诸生，天然族侄。 世乱，无复有入世意。研穷儒者之学，规行矩步皆有准绳，晚读楞严经，始洒然超脱。入雷峰结室闭关，庚午受具。 19 今印 顺德 诸生。梁之佩是也。 丁酉秋闱不遇，径衣方袍出岭，至匡庐皈天老人落发受具。 研究古道，几至忘身。 20 今音 番禺 诸生，天然从弟。 平生放达任侠，一夕豪饮，与友人诀，潜附商舸入庐山，求天老人脱白。 21 今繢 福建漳州 辛丑至雷峰，依禅师会下。 典宾客，后入丹霞。 22 今严 顺德 邑诸生，有文名。 弱冠从天然禅师求生死大事。（其母颇知书，相继出家。） 请藏嘉兴。 23 今锡 新会 诸生 少修梵行，有出世志，遇天和尚即求脱白，受具。 初为云海典客，后为海幢监院，劻维营建，法门大振，子月旋亦依止海幢，并称耆德。 24 今四 新会 诸生 年三十出世。丁酉皈依华首天和尚受具。 海幢典客，时阿大师创建海幢道法盛行，王臣士庶轩车相望，卒能应酬不缺。为栖贤监院，时值修建，亦能酌盈济虚。 25 今身 新会 诸生 戊申弃诸生，登具丹霞。 侍天老人于归宗，晚归苍梧龙化七寺，多致儒生之慕。 26 今如 新会 诸生，有文名。 性慈和，简于言笑，博通教典。癸己皈老人出世，登具。 依老人会下深契妙道，与今离为性命之友。 27 今全 番禺 癸己脱白受具。 雷峰监院，当雷峰建置之始，会典直岁有功，至今称之。 28 今球 东官 生长名阀。 幼知向上宗门，固夙资然也，童子身皈雷峰为沙弥。 有《怀净土诗》行世。严奉毗尼，学通宗说。 29 今普 广州 初求天老人出世，人多易之。丹霞化主，诸贵游受乐其诚。瓢笠遍于岭外。弟大严亦为僧海幢。 30 今龙 茂名 少年脱白，礼石波禅师，受具。乙亥参天老人于雷峰。 求入室咨决疑义，下语未契。出为典客，始知老人作用。随入丹霞请益切。石鉴分座怡山，以监寺辅行。往参天童，得木陈和尚付与大法，道风倾于东南。 31 今儆 番禺 邑诸生。 少习净业，值天老和尚、剩人和尚、二严大师偕道散木堂，得闻绪论，丙戊乱后，遂弃章缝，丙申居雷峰，以居士充书状，戊戌受具。 历典清职。 32 今渐 湖州 鹿门先生裔孙。 辛卯入雷峰。 入栖贤，刀耕火种，剪除芜秽，与大众作苦。 33 今回 东莞 邑诸生，幼敏悟超群，贯穿百氏。 其父与天然禅师为法喜交，回少闻妙道，乙巳在雷峰受具。 其意勇于求道。 34 今佛 新会 诸生。慷慨节烈士也。 世乱，阖门为豪猾所害，今佛手刃之，割其首，鸣之于官。官悯其孝，原之。遂服易出世。 芥庵监寺。 35 今邡 新会 诸生 少与邑人结方外之游，向依天然禅师决生死疑义，至庚子始受具。 雷峰监院，甚为慈逊。 36 今二 新会 诸生 平生豪举，负大志不肯少挫于人，人亦罕近之者，一见天禅师即戢身皈命，苦求度脱，辛丑受具。 往来匡庐丹霞。 37 今端 新会 幼为章缝之士，生长富室。 晚好茹淡服素，视家室豪华忽如朝露。初，易儒服于雷峰，遂秉具。 为丹霞龙护园主，能接待十方云水。久之，还雷峰，教习诸初学，手不释卷，总老而终。有子相继出世。 38 今帾 新会 番禹诸生 将及岁荐，适以忧解服，阕弃诸生。 孤居十余年不与人接。参究之余间疏理韵谱，大为词流所重。 39 今从 番禹 明经 其父二严出世匡庐，从亦隐居，与 典教授，备诸后学请益。儒之君子，禅之耆宿。 40 今荎 番禹 孝廉，今从之弟。 兄弟皆从天禅师讲学课艺。因其父二严禅师出世，随引退山林，辛丑受具。 超悟出辈，为天老人所期，素有宿疾，不获究竟一大事。 41 今莂 江南江浦县 南海县令幕僚。 寓诃林，一见天老人五体投地，求为比丘。老人查其诚，戊子登具。 历典巨职，皆能以慈摄众，所至之地妇孺皆化。 42 今白 番禹 诸生，倜傥人也。 癸己出世。 雷峰建置，工用不赀，自发愿行募，沿门托钵十余载，丛林规制举局，所至之地方便接引者甚众。 43 古住 湖广黄梅 行脚至栖贤，参石鉴禅师，留侍。 二六时中，勤参恳证。石鉴禅师分座怡山，与枯吟龙云内外调护，从席再振。 44 古证 广西梧州 遇姜山邡公行募粤西，班荆与语，洒然异之，导以生死梦幻，因求出世，携归雷峰，见龙象如林，其志益笃。 出世丹霞，以柔忍摄众。 45 古正 湖州归安 诸生。今渐从兄。 未出嫁前已闻天老人道风倾注，遂携其子来归。 历居归宗、丹霞、雷峰诸山，不改典签之役。 46 古真 湖州归安 轮洁云之子，先后薙发，在归宗受具。 充雷峰点座，后历副寺。年少有心行，多著绩常住。 47 古昱 惠州 弱冠出世于闽。 慕海幢道风之盛，往参阿大师，生平狷洁自好，严奉毗尼，喜交游，重然诺，取与不苟，多为缁素所重。 48 古荫 家丰，志存淡泊，尽推家业让与诸侄。 圆顶方袍走方外，遍参机缘多不契，还粤径投雷峰座下礼天老人。 勤劳一十八载，初为点座，后为副寺。以勤劳咯血终。 49 古易 番禹 本为儒家。广慈大师从子。 弱冠即有脱白之志。父兄难之，自髡其顶，衣坏色衣，修持梵行。 挈其妇与一子一女相继禀具，初为雷峰殿主，迁典客，寻掌书记。 50 古义 新会 出世丹霞，历诸上刹，皆典重职。 51 古行 顺德 童子时与今严同乡塾。 世乱，遂弃简策，慨然有出世之志。 行募于吴楚闽越中，积有勤劳。 52 古通 顺德 诸生 世乱，隐居，修净土之行，闻雷峰道风高峻，求为薙发。 充雷峰下院主。后返本山，训课沙弥，功专心勤，虽耄不倦。 53 古汝 琼山 十岁衣缁，已亥登具。 随禅师仗履特久，超悟拔萃，盖海外奇珍也。 54 古诠 番禹 少负夙慧，力学如古，兄弟皆为乡闾所重。 素闻天老人以宗门事接引后学，束身皈求薙染受具。 领华首院事，剔芜芟荒秽，敛输税，颇殚心力，以疲劳咯血病蜕华首。 55 古邈 番禹 因从父作荫株，公得礼雷峰。 研苦参究骎骏脱疑。侍雷峰丈室，往返栖贤。后为长庆典客。与闽中名士为法喜之交。 56 古卷 从化 邑诸生，弱冠有俊才，不乐进取。 窃听天然讲法之余论，忽起疑情，勃然有出世之志。 求道过苦，寝食俱忘，肋不沾席者年余，遂以病脱。 57 古键 顺德 庚戊年十八出世雷峰。 海幢书记。有比丘刺血求书华严经，辛劳过度咳血而终。 58 古桧 番禹 童子时大父丧，私念死必有不死者在，翻起疑情。复遭父丧，伤心欲绝。梦中得观音大士示，得不死，遂断荤腥，后出世。 于归宗为一众募食，为典客二十七年，化导有情，推诚忘我，与名辈为方外交，口称观世音名号而逝。 59 古毫 新会 解虎子 髫龄从栖壑落发受具。 为海幢典客。父子皆以勤劳著。虽贵游傲诞，能以理调伏。 60 古电 新会 自幼随母出世，依天老人。 执侍服勤三十年，寒暑靡间。行募江右，吴越。凡事皆肩荷向前，不遗弃余力。居栖贤独肩常住之务，今辩称其无愧行解相应。 61 传多 番禹 古易子 童年剃落。
[1] 天然，即天然函星，字丽中，广东番禺曾氏子。生于万历三十六年(1608)，卒于康熙二十四年 (1685)。天然为曹洞宗三十四世，嗣法于宗宝道独，为博山无异元来法孙，与千山剩人函可师兄弟。天然著述甚丰，法席兴盛。其主要著述有《首楞严经直指》、《楞伽心印》、《般若心经论》、《庐山天然禅师语录》、《瞎堂诗集》等，《明嘉兴藏》《～续藏》有录部分著作。其门下嗣法有十人，号称“十今”(今无、今覞、今摩、今释、今壁等)，其中以今无(1633—1681，崇祯六年至康熙二十年)和今释 (1614—1680，万历四十二年至康熙十九年)最为突出。二者堪称天然门下两大龙象，对于推动天然法门在岭南的发展极为有力。二者各自著述亦可谓丰富，皆有语录行世。今无主要著作为《光宣台集》，今释为《偏行堂集》、《菩萨戒疏随见录》，具体版本可参看冼玉清《广东释道著述考》(载《冼玉清文集》，中山大学出版社，1995年版)。天然门下弟子的行事活动大抵集中被记述在清代徐作霖等辑的《海云禅藻集》(逸社排印，民国24年)中，该书也因此被称为雷峰志之一(“雷峰”，源于广东番禺雷峰山，为天然主要道场)。
[1] 释圣严《明末佛教研究·序》，东初出版社，民国81年版。
[2] 同上，页3。
[3] 关于这一时期佛教著述可以参考冼玉清《广东释道著述考》，载《冼玉清文集》，中山大学出版社，1995年版。
[4] 李伟云主编{广州宗教资料汇编》第一册，页35，1995年版。广州市宗教志编纂委员会编，未注明出版社。
[5] 蔡鸿生(清初岭南佛门事略》，广东高等教育出版社，1997年版。
[6] 姜伯勤{石潦大汕和澳门禅宗十年一清初岭南禅学史研究初篇》，学林出版社，1999年版。姜先生文中对历来史家对明末清初之际岭南佛教的研究有一个回顾。
[7] 这里所要补充的是，笔者所使用资料的来源是中山图书馆，广州市图书馆，中山大学图书馆的地方文献。但是近来出版发行的《四库禁毁丛刊》(《四库禁毁丛刊》编纂委员会编，北京出版社，2000年1月)中已收录了相当多的有关文献，譬如天然函星的诗文，今无的《光宣台集)，今释(金堡)的《褊行堂集》，释成鹫的(咸陟堂集》等等。这部丛刊将会大大减少文献上的困难，从而便利于研究的进一步开展。
[8] 易行广<曹溪禅人物志》，页17—18，广东人民出版社，1994年版。
[9] 同注4，页9。
[10] 蔡鸿生《清初岭南佛门事略》，页20。
[11] 释见晔《以憨山为例探究晚明佛教之“复兴”内涵》，载于《中华佛学研究)第二期，民国87年3月版。
[12] 汪宗衍，《天然和尚年谱》，载蓝吉富主编《大藏经补编》卷22，华宇出版社，佛历2528年。
[13] 江灿腾《明清民国佛教思想史研究》，页43，中国社会科学出版社，1996版。
[14] 释圣严《明末佛教研究·序》，页1—3。
[15] 吴汝钧《印度大乘佛教思想的特色》，载《中华佛学学报第一期》，页128,1987年3月版。
[16] 木村泰贤，《菩萨论》，载《现代佛教学术丛刊69.弥勒净土与菩萨行研究》，大乘文化出版社，民国68年。
[17] 吴汝钧《印度大乘佛教思想的特色》，《中华佛学学报第一期》，页128.
[18] 同上，页127.
[19]《大智度论》（卷100）之《嘱累品第九十》有言：“佛法皆是一种一味，所谓苦尽解脱味。此解脱味有二种：一者但自为身，二者兼为一切众生。虽俱求一解脱门，而有自利、利人之异。是故有大小乘差别。（《大正》二五，七五六中）。”
[20] 这是铃木大拙的提法。另一位佛教学者抗塞亦把大乘佛教具体的规定到菩萨方面。吴汝钧《印度大乘佛教思想的特色》，《中华佛学学报第一期》，页127.
[21] 杨曾文《大乘佛教伦理与现代社会》，载于傅伟勋主编《从传统到现代佛教伦理与现代社会》，页216，东大图书公司，民国78年版，页216.
[22] 杨先生就是这样认为的“作为菩萨道具有代表意义的内容是普度一切众生”。同上《从传统到现代佛教伦理与现代社会》，页216。
[23] 同上，页216.
[24] 抗塞尤为主张此点。吴汝钧《印度大乘佛教思想的特色》，《中华佛学学报第一期》，页127.
[25]《法华经。化城喻品》，转引自中村元着《慈悲》，页145，东大图书公司，民国86年。
[26] 同上，页146.
[27]《庐山天然禅师语录》今辩《序》，载《明版嘉兴藏》第三十八册,新文丰出版公司印行，民国七十六年。
[28] 饶宗颐先生言及：明季遗民遁入空门……其活动自江南迤至岭南，徒众之盛，实以金陵天界觉浪上人一系与番禺海云天然和尚一系最为重镇“。姜伯勤《石濂大汕和澳门禅宗十年---清初岭南禅学史研究初篇》
[29] 汪宗衍，《天然和尚年谱》，页889。
[30] 屈大均为清南三大家之首，三闾大夫之裔，曾出家为天然弟子，发明今种，后又返儒，进而辟佛。
[31] 参见赵园著《明清之际士大夫研究》第六章，北京大学出版社，1999年版。
[32] 屈大均《归儒说》语，转引自：《清初岭南佛门事略》，页88。
[33] 同上。
[34] 转引自《明清之际士大夫研究》，页304。顿修或为天然门下顿修渐公，因未见原书，故而存疑。
[35] 见《庐山天然禅师语录》。
[36] 《庐山天然禅师语录》，卷12。
[37] 参照《明清之际士大夫研究》，页23-49。
[38] 见（清）徐作霖等辑《海云禅藻集》，逸社排印，民国24年。
[39] 《庐山天然禅师语录》函修序。
[40[ 此从何怀宏先生解说。见何光沪、许志伟主编《对话：儒释道与基督教》，社会科学出版社，1998，页399。
[41] 转引前书，页400。
[42]《孟子·滕文公》。
[43] 见《明清之际士大夫研究》，页378-381。此书所引戴名世语，颇能说明这种问题的普遍性：明之亡也，诸生自引退，誓不出者多矣，久之，变其初志者十七八。
[44] 《天然和尚语录》，卷十二。
[
[46] {天然和尚年谱》，页961。
[47]《光宣台集》卷十二，《雷峰老和尚七十示生颂·序》。
[48]有学者认为，清初钱谦益与天然、今释往来，所为或在反清复明(连瑞枝{钱谦益的佛教生涯和理念》，载《中华佛学学报》，1994年4月出版)虽未有明显证据，但由此观之，盖有以也。如果我们再作联想，则两藩起事，三藩中尚有一藩即平南王尚可喜按兵未动，而天然之孜孜务务者在于返平南之侧番禺海云，所欲者何?两藩动作之前一年，有天然高徒澹归今释从他人处接手《平南王年谱》。澹归今释以故国名臣、宗门名宿之身份作如此年谱，固被人诟为一生之玷(如全祖望、陈援庵)，但不若置于一大疑团为妙。两藩动作之后二年，则有平南王之子劫父叛清。滇池初沸，澹归既有辩平西王非故国之旗帜，谓“取六诏，戕共主，皆此公也”(《褊行堂集》卷十一《与丘贞臣明府》，辛亥春，上海国学扶轮社印行，香港志莲图书馆影印，1989年。此书实为《偏行堂续集》，但在本文以下行文中仍注为《循行堂集》。又有《褊行堂集》四十六卷本，与四十九卷本，为《正集》，本文所用为四十六卷本，以下行文中称《褊行堂正集》)。岂与其师皆有待于平南王而未成事乎?抑或“处处说入尘”，其意在于要人施展才华，参与稳定国家之兴盛事业(此处若为汪宗衍先生之“国家兴亡”，则其中意味有迥然不同处)，以免生灵之涂炭?
[49] 澹归本名金堡，南明永历朝重臣。正言敢谏，不避权贵。后遭诬陷，拷打近死。侥幸逃生，皈首空门。时人颂其为“当其为儒也，是以佛菩萨之心，为心者也。当其为僧也，是以尧舜禹汤文武孔孟之心为心者”(《褊行堂集》沉日 序)。
[50]《褊行堂正集》卷四。
[51)《褊行堂集》，卷十一，此说甚好，详参原文。
[52]《褊行堂正集》卷四《总督两广司马周公寿序》。
[53]《徊行堂集》卷一，《月爱三昧说》。
[54] 应该指出，著述的出版流通，可以说是法施的具体表现之一。它表达的是思想，是解脱道，是“法”的施舍，但是又以物的形式表现。但是，这种物的形式如果确实完成了它的法施之使命，则结果往往是为是使得宗门得人，“得人”之人的意思有更多的人来皈依门下，由慕天然一系的道法，进而前来皈依。天然一系著述流通之书籍不少，其意旨从佛教角度讲是在于行法施，行菩萨愿，惠泽天下。如今辩为天然 {首楞严直指》作的《缘起》，又如今释为今无《光宣台集》作序，其意即以为为读者加菩萨愿行之鞭，而 非予聪辩口舌之资。
[55] 姜伯勤《石濂大汕和澳门禅宗十年一清初岭南禅学史研究初篇》，页577，学林出版杜，1999年版。
[56]《光宣台集》卷九，《与栖贤大众》。
[57] 黄任恒编辑，《番禺河南小志》之《创建海幢寺碑记》，载于《海上明珠棠》，页192，广州市人民政府编印，1990版。
[58] 引《光宣台集》，卷九，《与栖贤大众》。
[59]《(9行堂集》，卷八，《栖贤石鉴 掸师塔铭》。
[60] 这一点，除今释、今无不论，我们从《海云禅藻集》中还可以看到不少简要例子，如今湛、今堕、 今白、古行、古电、古真、今渐、今足、古荫等。
[61]《光宣台集》，卷一。
[62]《创建海幢寺碑记》。
[63]《光宣台集》卷五《监院解虎六十又一寿序》。
[64]《创建海幢寺碑记》，此处所缺之字应为“行”。
[65]《徧行堂集》卷十一之《与丘贞臣明府》。
[66]《光宣台集》卷九。
[67] 南怀瑾《禅宗丛林制度语中国社会》，载《现代佛教学术丛刊90·佛教与中国思想及社会》页353，大乘文化出版社，民国68年。
[68] 龙护园为丹霞下院，其诗为：红梅峻岭监官路，一路庵闾半编户。往日精严舍卫城，钵和罗底今非故。饥寒不免自销归，法鼓梵钟仍朝暮。关头奈是往来街，责望多般少回护。尽道使曾立租，僧粮一石何曾富。秋成只收二十钟，费钱二钱入官库。幸然得豁杂差徭，不致流离仗仁慈。我闻此语心酸凄，现对吁蹉手无措。写忧卿出北门行，颓垣破瓦笼荒雾。飞飞归燕掠空堂，处处寒池立饥鹭。载《海云禅藻集》。
[69] 丛林建设这一部分，还有一些东西可以补充，用以更充分说明大乘菩萨道精神的落实，因为写作时间有限，暂述如此，但已经基本可以说明。
[70]《宗宝道独禅师语录》，续藏经，73，763中。
[71] 同上，737上。
[72]《募诵华严经引》，同上，766中。
[73] 如果按照昌激先生的解释，曹洞宗所传之洞山五位和宝镜三昧，与李通玄长者的《华严经论》都是用《易经》思想来作解释的结果，则曹洞宗与李长者之间或许早已有所契合。见《吕癓论著选集》卷五，页2387-2388，齐鲁书社，1991年版。
[74]《宗宝道独禅师语录》，767上。
[75] 木村清孝《中国华严思想史》，页176，东大图书公司，民国85年。
[76] 今释《梦游全集小纪》，转引自《冼玉清文集》，页474-475，中同大学出版社，1995年版。
[77]《明儒学案.白沙学案上》,中华书局,1985年版.
[78]《明儒学案.甘臬学案一》,中华书局,1985年版.
附录：《海云禅藻集》为天然弟子之诗文集，也被称为《雷锋海云志》之一，其原因即在于该文集附有天然弟子之传略。因流通稀少，本附录遵照《海云禅藻集》中出家因缘等重点，则其大要将它稍加整理，大概地分成几类，并按宗宝道独所定法系“道函今古传心法”排序。聊备参考。