善导礼赞仪新探
作者：圣凯 来源： 更新时间：2013年03月06日
内容提要：礼赞仪是善导在唐代法会仪轨及忏法的影响下，为了实践自己的净土信仰而制作的礼拜赞叹的仪轨。我们通过解读善导“行仪分”的著作，借助敦煌文书的记载，将文献的记载还原到法会中去，恢复礼赞仪的仪轨次第。
关键词：善导、礼赞仪、《法事赞》、《往生礼赞》
作者圣凯，南京大学哲学系硕士研究生。
一、 前 言
唐代佛教是中国佛教史上的黄金时代，佛教的思想在现实社会的影响下，由理论佛教向实践佛教转移，成为中国佛教思想的大变革。善导在他的师父道绰死后，在长安进行活跃的教化活动。 《高僧传》中说：
近有山僧善导者，周游寰寓，求访道津。行至西河，遇道绰部。惟行念佛弥陀净业。既入京师，广行此化。写《弥陀经》数万卷，士女奉者，其数无量，时在光明寺说法。：[1]
长安是唐代佛教的中心，佛教界在王室及贵族的支持下，建立了许多大寺院，而各种宗派如三论宗、天台宗、华严宗、唯识宗等都在大力弘扬。[2]所以，善导在弘扬净土法门过程中，肯定受到长安佛教的强烈影响，同时他也必须树立自己的旗帜与特色。
善导在当时中国佛教界通行各种法会礼仪的影响与刺激下，将自己的净土信仰通过各种具体方法表现出来，形成完备、庄严的礼赞仪，详细地记载在《法事赞》、《往生礼赞》、 (观念法门》、《般舟赞》四部五卷“行仪分”著作中。琢本善
善导现存的“行仪分”四部五卷著作，是我们了解善导礼赞仪的唯一资料，所以我们通过解读这些著作，结合唐代佛教的一些仪轨，如讲经仪轨，将善导的礼赞仪还原到法会中去，成为举行法事的依据。这也是净土信仰在中国社会流传过程中，受到中国固有 “礼”的刺激与融化的结果。
二、《法事赞》的礼赞仪 │
《法事赞》二卷，是善导的礼赞仪中最完备与最隆重的仪式，上卷是《转经行道愿往生净土法事赞》，下卷是《安乐行道转经愿往生净土法事赞》。 “转经”即是诵经或念经，如《人唐求法巡礼行记》中说：“若有人到请转经时，亦令人道‘上堂念经”’。 [4] “行道”就是指排列成行以绕行礼拜的仪式，这是古代印度的礼法，凡遇尊敬礼拜的情形，则行右绕佛像或塔之礼法。通常右绕一周、三周、七周，乃至百千周。[5]关于《法事赞》的宗旨或性质，日本证空《修业要诀》说：
释曰：转经行道者，转赞《阿弥陀经》，即行出离道也。愿往生净土者，净上无二，唯究极乐一土，往生限西方，偏在弥陀本愿。法事赞者，有佛事、法事、僧事，今讲经故云法事矣。赞者，称扬也，以伽陀赞叹佛法僧。法事赞一夜行法，礼赞长日行法，般舟赞一夏九十日行法也。[6]
证空对《法事赞》的解释，可以归纳四点：一、此行仪为往生弥陀净土的目的而设，二、此行仪的形式主要是转赞《阿弥陀经》，三、此行仪是施用于一个夜间的行仪，四、此行仪属于“讲经”范围的法事行仪。但是，我们可以明显看出《法事赞》并不是“讲经”，是以往心生净土为目的而举行的自利、利他法会，在开头就说：“凡欲为自、欲为他立道场者”而且在文中屡屡出现“为今施主某甲等”，所以《法事赞》是一种由僧俗共同参加，有时可能专为某一施主，祈求往生净土的法会。[7]但是，我们可以借助唐代讲经法会的仪轨，考察参加法会的成员。
唐代讲经法会主要成员有讲师、都讲、维那、呗师、香火、散花师等。而《法事赞》主要是由高座与下座主持，再加其他一些成员，如呗师、散花师、香火等。 《法事赞》行仪中，坐高座者只有一人，负责召请佛菩萨等人道场，转念经文(即“高座人文”)，唱赞和说发愿文、忏悔文等。下座即是指左右和赞的大众，负责与高座轮番唱和偈赞，维那是下座的首脑，负责打磬。呗师即帮助下座作梵，在行道时，仍然需要敲击法器。散花师，行仪中有散花行道，所以散花师负责在行道时散花。另外，香火是一场法会不可缺少的成员。
三枝树
(1) 法事大纲 法事大纲即是严饰道场，在法会开始时，肯定需要庄严道场，在《法事赞》开头说：
凡欲为自、欲为他立道场者，先须严饰堂舍，安置尊像、幡、花竟。众等无问多少，尽令洗浴著净衣，入道场听法。若欲召请人及和赞者尽立，大众令坐，使 一人先须烧香、散花周匝一遍竟，然后依法作声召请。[9]
所以，首先必须庄严道场，安置佛像，如阿弥陀佛像、观世音菩萨像或释迦牟尼佛像等，然后以幡、花等供养佛像。同时，应该有一只能手持的香炉(称为手炉)[10]，作为奉请时的用具。《法事赞》是如法修行的法会，所以善导要求参加者必须洗浴，著净衣，才能进入道场。
首先，由维那打钟，下座、大众等进入道场，各自进入自己的位置。如前所说：“使一人先须烧香、散花周匝一遍竟”，可见在召请仍有一些仪轨，如烧香、散花。圆仁《入唐求法巡礼行记》“新罗诵经仪式”中说：
打钟定座了，下座一僧起打捶，唱“一切恭敬常住三宝”。次一僧作梵，“如来妙色身”等两行偈，音韵共唐一般。作梵之会，一人擎香盆，历行众座之前，急行行便休。【11】
我们在《集诸经礼忏仪》卷上，发现以下更为详细的仪式：
一切恭敬 敬礼常住三宝
是诸众等，各各胡跪，严持香花，如法供养。愿此香花云，遍满十方界，供养一切佛，化佛并菩萨。无数声闻众，受此香花云，以为光明台。广于无边界，无边无量佛土中，受用作佛事，供养一切恭敬。严持香花，如法行道，一切普诵。
如来妙色身，世间无与等；无比不思议，是故今敬礼。如来色无尽，智慧亦复然；一切法常住，是故我归依。【12】
由下座带头，跪在佛像前，唱如上的偈赞，并且由散花师散花一周，这样法会才真正开始。
（2）请护法众 举行法会时，必须奉请护法神，护持道场。由维那打磬，唱：“奉请四天王，直入道场中；奉请师子王，师子亦难逢；奋迅身毛衣，众魔退散去；回头请法师，直取涅槃城”【13】，大众在唱偈赞时，高座在中间礼佛三拜，登上座位。
（3）略请三宝 高座登上座位后，开始读“序曰”，到“寿尽乘台齐临彼国”。因为在《法事赞》中有“众等齐心请高座”、“大众同心请高座”，所以召请的赞偈便由维那带头唱“般舟三昧乐”，左右和赞的大众接着唱“愿往生”，如此两边对唱，一直到下座唱“难思议”，大众和“乐往生”。在这里奉请了弥陀、观音、势至、西方净土的诸圣众。
（4）广请三宝 高座读完“敬白”后，便开始和赞。“下座接高赞云”，下座指左右的和赞者及大众，继续接着高座所唱的赞。“高接下赞云”则相反，高座接下座的赞而唱。有些段落前面只有“高接下赞云”或“下接高赞云”，笔者以为是指这一整段由高座或下座唱；如果在一段之前，有“高接下赞云，下接高赞云”，则是指高座唱一句，下座同音也唱这一句。其实，高座唱一段，下座唱一段，然后高座与下座又同时唱一段，声音起伏，并且不会使人觉得劳累。广请三宝，奉请了释迦牟尼佛及十方诸佛、八万四千经藏、诸佛舍利、罗汉、辟支佛、诸菩萨、香花宝树等等，其目的“受今施主某甲及众生请，入此道场证明功德”。【14】
（5）前行道 奉请以后，接着便是行道，行道的方法如下：
使一人将花在西南角立，待行道人至，即尽行花与行道众等。即受花竟，不得即散，且待各自标心供养。待行道至佛前，即随意散之。散竟，即过至行花人所，更受花亦如前法，乃至七遍亦如是。若行道讫，即各依本坐处立，待唱梵声尽即坐。【15】
由散花师立在西南角，将花给行道者，行道者至佛前随意散花，发愿供养总共
七遍。
首先，由高座唱“奉请一切香花供养已讫，一切恭敬，道场众等各持香花，
如法行道。”其次，高座唱“奉请弥陀世尊入道场”三句，下座和赞“散花乐”。然后，由维那与呗师唱：“道场庄严极清净……即证不退入三宝”，高座也下来，高座与大众在赞声中，默默地依照前面方法行道。如果人数众多，偈赞唱一遍，大众行道还没有结束，维那与呗师则必须重唱，一直至行道完毕。若有行道者已经结束，先依自己的位置站立，等唱梵声尽后，才坐下。一起坐下后，“下接梵人声立赞云”，高座与下座又开始和赞。
（6）前忏悔 和赞后，“高座待下座声尽即忏云”，由高座转读忏悔文。读完一大段后，下座接高座赞云：“忏悔已，至心归命礼阿弥陀佛”，高座又马上开始读忏悔文。这样，前行法便算结束。
（7）转读《阿弥陀经》 高座分十七次转读《阿弥陀经》，每一次转读一段经文后，即“高座入文”，下座与高座又开始和赞，或是“下接高赞云”，或“高接下赞云”，或“高接下赞云，下接高赞云”，或“下接高赞云，高接下赞云”，总共有四种形式。
（8）忏悔 转读《阿弥陀经》完后，“高座待下座声尽，即为大众，总忏悔云”，主要是对十恶进行忏悔。在“忏悔”过程中，下座只是在忏悔每一种罪后和：“忏悔已，至心归命阿弥陀佛”，而大部分是由高座口白忏悔文。
（9）行道 忏悔后，又有一次行道，《法事赞》中说：
又诵经唱赞已，高座即令一人行香，与大众行花，次当赞人等向行道处立，又令小者唱礼供养及如法行道。唱已，其散花法用一如上，或三匝或七匝竟，即当佛前立，次唱后赞。【16】
由维那出来行香，同时又开始如前面的散花行道。行道后，由高座与下座，唱和“般舟三昧乐”的赞偈。
（10）叹佛咒愿 行道唱赞后，维那打磬，大众跪下，唱“敬礼常住三宝”。然后，由高座转读“叹佛咒愿文”，为大众及施主祈福发愿，这相当于法会的文疏，如愿文中说：
然今清信弟子某甲等尔许多人……故人人同愿共结往生之业，各诵《弥陀 经》尔许万遍，念弥陀名尔许万遍。又造某功德等，普皆周备。故于某月日，庄 严院宇，莹饰道场，奉请僧尼，宿宵行道。又以厨皇百味种种甘香，奉佛及以僧 徒，同Jc庆喜。[17]
从上面的愿文，我们可以看出《法事赞》不一定在寺院举行，如果有施主邀请，可能在施主的家中举行，而法会极其隆重、庄严。
(11) 唱七礼 高座转读愿文后，便下座。由维那独唱七礼文，大众随维那声音礼佛七拜。
(12) 随意 七礼后，大众闭上赞本，由维那独唱“随意文”，即是“送经文”。香火收赞本，法会全部结束。
《法事赞》是以转读《阿弥陀经》为主的祈生净土法会，在法会中除转经以外，另有召请、忏悔、行道散花、发愿等行仪。在法会中，高座与维那是最主要的主持人，由高座与大众的轮番交替唱赞，从而使法会显得隆重而又庄严。
《阿弥陀经》是净土三经之一，是净土信仰的重要依据，善导十分重视该经，曾写 “数万卷”。 1909年，大谷探险队在吐鲁番发现了善导书写的《阿弥陀经》残卷，可见其写经之多。[18] 在敦煌写本中，《阿弥陀经》则有一百八十三种，其中不乏为七、八世纪的写本。[19] 所以，《阿弥陀经》在唐代是十分流行的，转读《阿弥陀经》也是理所当然的。
以上，我们通过对《法事赞》的解读，将《法事赞》的行仪还原成一种法会仪轨的次第，试图展现唐代《法事赞》行仪的真实面目。本枝树隆善、佐藤心岳二位根据日本净土宗的现行仪轨作出一定的复原，他们都认为有三位高座(三导师)，然后另外有维那、左右召请人等，但是笔者以为根据《法事赞》的记载，并没有这么多成员，因为法会有可能在施主家中举行，所以场面不会太大。[20]下面，我们将《法事赞》行仪的场所画成图如下：
我们只是利用有关文献对《法事赞》作出一定的恢复，是否还原成真实面目，我们则不得而知，但这永远是我们努力的方向与动力。
三《往生礼赞》的礼赞仪
《往生礼赞》全称《往生礼赞偈》，又名《愿往生六时礼赞偈》、《劝一切众生愿生西方极乐世界阿弥陀佛国六时礼赞偈》、《六时礼赞偈》。以下，我们分为三部分阐述《往 生礼赞》的有关问题。
1、《往生礼赞》的基本内容
本书由前序、六时礼赞、后序组成。前序分为三部分：第一、安心论，即为至诚心、深心、回向发愿心三心的解释；第二、起行论，即依据世亲《往生论》而善导独自展开的五念起行论；第三、作业论，即恭敬、无余、无间、长时四修法。依安心、起行、作业体系，来说明净土修行人的实践方法，这是关于实践的指导理论。同时，前序对念佛作了进一步的说明，详细阐明了《文殊般若经》所说的专称名号、一行三昧、念佛三昧的意义，解释了称名易行、本愿念佛、专杂二修得失等问题。后序，则是结劝胜益，例举了相当于《观念法门》所说的见佛、灭罪、护念、摄生、证生的五种增上缘，并且明确解释了第十八愿。所以，前序首先从理论上对修行作出一定的指导，并且说明了修行的有关重要问题；而后序则是说明了修行的利益。[21]
《往生礼赞》最重要的部分应该是六时礼赞，即在日没、初夜、中夜、后夜、晨朝、日中六时进行礼拜、赞叹。 《往生礼赞》是一种日常性行仪，在每天的六时施行。善导制作《往生礼赞》的意图在于：
谨依《大经》及龙树、天亲、此土沙门等所造往生礼赞，集在一处，分作六时。唯欲相续系c，助成往益，亦愿晓悟未闻，远沾遐代耳。[22]
善导为了能教化一切众生往生净土，所以把印度、中国有关往生礼赞的行仪编在一起，而成为现行《往生礼赞》。
六时礼赞突出了礼拜与赞叹[23]，同时将忏悔贯穿于其中，于六时中唱忏悔、发愿、赞叹等文，而且每一时中各有一定的礼拜数目。六时与偈赞礼拜配置情况，列成表格如下[24]：
|
时间 |
依据 |
礼拜数目 |
|
日没 |
《无量寿经》十二光名 |
十九 |
|
初夜 |
《无量寿经》要文 |
二十四 |
|
中夜 |
龙树菩萨《愿往生礼赞偈子》 |
十六 |
|
后夜 |
天亲菩萨《愿往生礼赞偈子》 |
二十 |
|
晨朝 |
彦琮菩萨《愿往生礼赞偈子》 |
二十 |
|
午时 |
善道《愿往生礼赞偈子》 |
二十 |
《往生礼赞》体现了理论与实践的完美结合，前序说明了修行的基本原理，六时礼赞叙述了实践的具体仪轨，后序则阐述修行的利益，所以《往生礼赞》是一本很好的修行指导书。
2、《往生礼赞》的形成
《往生礼赞》又名《六时礼赞》，在昼夜六时实行礼拜、赞叹、忏悔的实践。六时修行是佛教的通行规矩，在许多经论中都作了具体说明，佛教传到中国后，六时行法逐渐盛行，成为中国佛教的固定行法。善导正是接受当时的六时行法，将其引入净土的实践中来，从而形成了六时礼赞。
在许多经论中，都对六时修行作了具体说明，如《观普贤菩萨行法经》中说：“昼夜六时，礼十方佛，行忏悔法，诵大乘经，读大乘经” [25]，《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》说：“一日一夜，六时忏悔，礼十方佛，悔所作罪恶"[26]，《十住毗婆沙论》卷六说：
应初夜一时礼一切佛，忏悔、劝请、随喜、回向，中夜、后夜皆亦如是。于日初分、日中分、日后分，一日一夜，合为六时，一Jc念诸佛，如现在前。[27]
经论中都记载了应在六时勤修各种法门，但是都强调了在六时中礼佛、忏悔。
六时行法成为中国佛教的定制，开始于东晋道安，《高僧传》卷五说：
所制僧尼轨范、佛法宪章，条为三例：一曰行香、定座、上经、上讲之法；；曰常日六时行道、饮食唱时法；三日布萨、差使、悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。[28]
盐入良道先生认为道安僧尼轨范的制定，是来源于西域僧的闻见及反省当时中国佛教僧团的日常行仪而作。[29] 其中，“常日六时行道、饮食唱时法”，《佛祖统纪》引作“六时礼忏[30]，道安僧尼轨范的制定，对后来中国佛教忏仪产生了巨大的影响。
道安以后，六时行法在中国佛教非常盛行，屡见僧传史料中。如《高僧传》卷十二记载，弘明“诵《法华》，习禅定，精勤礼忏，六时不辍”，慧弥“足不出产，三十余年，晓夜习定，常诵《般若》，六时礼忏，必为众生; [31]《续高僧传》卷十记载，靖嵩“策众六时，精苦已来，垂三十载”，净愿“教授为务，六时礼悔，初仪不怠，敬慎法律，如闻奉用”。 [32] 开始将六时行法引入净土实践中来，应该是昙鸾、道绰，昙鸾“菩萨之法，常以昼三时、夜三时，礼十方一切诸佛，不必有愿生意。今应常作愿生意，故礼阿弥陀如来” [33]，道绰修行净土 ‘‘六时笃敬，初不缺行” [34] ， 昙鸾、道绰将六时行法引入净土实践，引起了善导对六时礼赞的注意。
智颉的《国清百录》(敬礼法)及三阶教的礼忏文，对《往生礼赞》的成立给予了重要的影响。
《国清百录》(敬礼法)提倡六时礼佛，并且阐明了礼佛的仪轨次第。 (敬礼法) 中说：
此法正依龙树《毗婆沙》，傍润诸经意，于一日一夜，存略适时。朝午略敬礼，用所为三；晡用敬礼，略所为；初夜全用，午时十佛代中夜，后夜普礼。”
《国清百录》提倡在昼夜六时礼佛，但是主张随行者的时间而实行适宜的礼佛。首先，是一段“一心敬礼常住三宝”的开场文，然后敬礼诸佛、菩萨、鬼神、皇帝、朝臣等，最后是忏悔、劝请、随喜、回向、发愿五悔。其仪轨次第与《往生礼赞》“中夜礼”完全相同，只是内容有所区别。
三阶教十分重视六时礼忏，如《续高僧传》卷十六<信行传>中说隋仆射高颖为三阶教创始人信行“于京师置寺五所……自尔余寺，赞承其度焉，莫不六时礼旋，乞食为业，虔慕结诚，如不及也”[36]。而且，信行为六时礼忏而撰的《昼夜六时发愿文》今尚存于《集诸经礼忏仪》卷上之末，此文虽然未署撰人的名字，但是敦煌写本S.2574号残卷却题作“信行禅师撰”。[37] 《集诸经礼忏仪》卷上说：
六时礼拜佛法大纲：昼三夜三，各严持香花，入塔观像、默供养，行道礼佛。平明及与午时，并别唱五十三佛，余皆总唱。……上来布置礼佛纲轨次第多少，悉是故信行禅师，依经自行此法，于今徒众亦常相续依行不绝，但以现无正文流通，恐欲学者无所依据，是以故集此文流通于世。[38]
广川尧敏先生对敦煌写本中有关三阶教的行仪文进行调查，指出三阶教行仪文相关写本有一百二十七件，并简单地分成“七阶佛名型”、“七阶礼忏文型”、“寅朝礼忏文型”三种类型。[39]
其中，第二类“七阶礼忏文型”的仪轨次第：1、一切恭敬敬礼常住三宝，2、香花供养，3、梵呗文（清净梵），4、叹佛功德，5、总唱七阶诸佛，6、总唱二十五佛，7、南无二佛（别唱），8、回向文，9、至心忏悔六根罪，10、至心发愿，11、梵呗文，12、说偈发愿，13、三归依文，14、七佛通诫偈，15、黄昏无常偈，16、初夜无常偈，17、诸行无常等仪节。在敦煌写本中，有<礼忏文>、<礼忏一本>、<黄昏礼忏（一本）>、<黄昏口时礼忏一本>、<十方佛名经一卷>、<七阶礼>等六种标题。
第三类“寅朝礼忏文型”的仪轨次第：1、一切恭敬敬礼常住三宝，2、香花供养，3、梵呗文（清净梵），4、叹佛功德，5、敬礼十方（一切）诸佛，6、回向文，7、至心忏悔，8、至心劝请，9、至心随喜，10、至心回向，11、至心发愿，12、寅朝清净偈，13、六念，14、三归依文等仪节。在敦煌写本中，有<寅朝礼忏>、<寅朝礼忏文>、<寅朝礼>、<十方礼>等四种标题。[40]
三阶教的礼忏仪轨对善导影响特别大，“寅朝礼忏文型”的仪轨次第与<中夜礼赞偈>基本相似，而“七阶礼忏文型”的仪轨次第则与<日中礼赞偈>相似。如上博本3318<十方佛名>是大统十七年（551）的写本，B.8326（河55）<七阶佛名一卷>是乾封口年（666-668）的写本，B.8318（昆96）<礼忏文>则是上元三年（676）的写本，《集诸经礼忏仪》卷上所收的三阶教礼忏文，至少在开元十八年（730）已经成立。所以，这些纪年都能证明三阶教的礼忏文在善导在世时已经非常流行，所以善导在制作《往生礼赞》时肯定会吸收这些仪轨。但是，三阶教后期的有些礼忏文则受善导《往生礼赞》的影响，从而表现出一定的净土信仰。
广川尧敏先生对有关《往生礼赞》的敦煌文书进行调查，指出与《往生礼赞》相关的重要文书有十一种[41]：
P.3841 日没礼赞后半、初夜礼赞、中夜礼赞
P.2722R2 日中礼赞
P.2066 （《净土五会念佛诵经观行仪》卷中）琮法师净土礼赞（晨朝礼赞的依据）、善导和上西方礼赞文
P.2963 （《净土五会念佛诵经观行仪》卷下）善导和上西方赞
S.5227 中夜礼赞
S.2659V2 日中礼赞
S.2553 日中礼赞
S.2579 日中礼赞断简
B．8350（服28） 晨朝礼赞后半·日中礼赞前半
大谷本 往生礼赞前序断片
守屋本 善道和上西方赞在这十一件文书中，《往生礼赞》写本四种，别行本《往生礼赞》写本三种，《往生礼赞》引用书的写本四种。其中，P.2722是净土教系行仪文、往生礼赞文一卷、十二光礼文三件文书连写，P.2722R2虽然题名<往生礼赞文一卷>，但是并不与现行《往生礼赞》一卷相当，广川尧敏先生认为是<别行本日中礼赞>，因为P.2722R2有十八个偈赞与<日中礼赞>相当，而只有六个偈赞与<日没礼赞>相当。[42]但是，根据P.2722R2的内容来看，笔者以为题名为<日中礼赞>值得商榷。P.2722R2仪轨次第如下：
从以上内容的比较，我们看出P.2722R2的仪轨次第与<日没礼赞>完全一样，只是其中加入了<日中礼赞>的十八个偈赞，所以我们以为应该题名为<别行本日没礼赞>比较恰当。
广川尧敏先生一句敦煌文书的写本及《集诸经礼忏仪》，对《往生礼赞》的形成作出了如下的结论：善导撰述当时的原形，在各偈赞的开头并没有“南无”（<日没礼赞>除外），智昇以后加上去的。《往生礼赞》在当时分开书写流通，别行本《往生礼赞》可能是当时净土教徒所依的行仪文。同时，<初夜礼赞>的原形并不是二十四拜，而是二十三拜，这是在善导以后，因为礼赞全体体裁上的问题，而将一偈分割为两个偈，从而成为二十四拜。<晨朝礼赞>的原形并不是二十一拜，而是二十三拜，善导以后整理礼赞全体而作了改变，所以形成了现行流通本<晨朝礼赞>偈文顺序的混乱，原形并不是流通本的顺序。最后广川尧敏先生指出，依据敦煌本，可以考察流通本中后世付加、语句出入、误记等，并进行严密校订。
广川尧敏先生通过对《往生礼赞》相关敦煌写本与流通本进行比较，并对流通本的成立给予了如下的推测：[43]
《国清百录》“敬礼法”→《七阶佛名经》→三阶教礼忏文→净土教系礼忏文→别行本《往生礼赞》→《往生礼赞偈》一卷
由于敦煌文书的发现，使我们全面校勘《往生礼赞》及探讨其成立过程称为可能，这也是我们应该努力的方向。
3、《往生礼赞》的仪轨次第
《往生礼赞》是日常性的六时修行方法，因此其仪轨比较简单。同时，六时礼赞的仪轨次第都一样，只是礼拜的次数与偈赞的内容有所不同，所以其仪轨在<日没礼赞>已经有详细说明，因此在后五时礼赞中只是说“忏悔同前后”。所以，我们只需要将<日没礼赞>的仪轨弄清楚，便可以了解到《往生礼赞》的仪轨次第。
因为善导在编集礼赞仪时，可能会将一些通常性的仪轨省略，如法会开始时的仪轨，所以我们根据敦煌文书及《集诸经礼忏仪》作出一些恢复，试图还原当时<日没礼赞>的法会礼赞。
（1）香花供养 这是《往生礼赞》所没有的，但是从当时的各种仪轨来看，这是法会开始时必须的。根据敦煌文书S.59、S.236、P.2722R2及《集诸经礼忏仪》卷上的记载，香花供养的仪轨，即是大众跪在佛前，由维那举腔，大众同音唱：
一切恭敬敬礼常驻三宝
是诸众等，各各胡跪，严持香花，如法供养。愿此香花云，遍满十方界，供养一切佛，化佛并菩萨。无数声闻众，受此香花云，以为光明台，广于无边界，无边无量佛土中，受用作佛事。[44]
（2）作梵 香花供养后，由维那独唱：“供养已，一切恭敬，严持香花，如法行道，一切普诵”[45]，然后大众同音唱：
如来妙色身，世间无与等，无比不思议，是故今敬礼。如来色无尽，智慧亦复然，一切法常住，是故我归依。[46]
大众起来后，顶礼三拜。
（3）叹佛咒愿 大众重新跪下，维那呼：“敬礼常住三宝”，大众同音唱：
如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊，佛有如是无量功德，叹不能尽，以此善根已集当集现集一切善根，以此善根滋益法界众生，悉得离苦解脱，舍邪归正，发菩提心，永除三障，常见一切诸佛菩萨及善知识，恒闻正法，福智具足，一时作佛。[47]
（4）忏悔文、回向文 大众同音接唱下面的忏悔文与回向文：
（忏悔文）普为四恩三有、法界众生，断除三障，归命忏悔，如是等一切世界诸佛世尊常住在世，是诸世尊，当慈念我、忆念我、证知我。若我此生、若我前生、从无始生死已来所做众罪，若自作、若教他作、见作随喜；若塔、若僧，若取四方僧物，若自取、若教人取、见取随喜；或作五逆无间重罪，若自作、若教他作、见作随喜；十不善道，自作、教他作、见作随喜；所作众罪，或有覆藏、或不覆藏，应堕地狱、饿鬼、畜生、诸余恶趣，边地、下贱及弥戾车，于如是等处，所作罪障，今皆忏悔。
（回向文）今诸佛世尊当证知我、当忆念我，我复于诸佛世尊前，作如是言：若我此生、若于余生，曾行布施，或守净戒，乃至施与畜生一揣之食；或修净行所有善根，成就众生所有善根，修行菩提所有善根，求无上智所有善根，一切合集，计较筹量，悉皆回向阿耨多罗三藐三菩提，如是过去、未来、现在诸佛所作回向，我亦如是回向。[48]
前面的三个次第是唐代法会的通行作法，忏悔文与回向文则是许多礼忏文如S.59、B.8344（宇16）的重要组成部分，现行流通本《往生礼赞》都没有礼赞。另外，《往生礼赞》因为是日常性的修行仪轨，如果个人自己修行，则不须前面的四个次第，所以《往生礼赞》都没有编集进去。但是，如果许多人共同修行，应该包括前面四个次第。
现行流通本《往生礼赞》的仪轨次第十分简单，如上所述，有两种原因：第一，将一些通常性的仪轨省略，从而没有编集进去；第二，《往生礼赞》为日常性的六时礼拜赞叹，个人独自修行，则不需要这些繁多的仪轨。所以，下面我们仍然将《往生礼赞》还原到法会中去，以<日没礼赞>的仪轨为标准，对《往生礼赞》的仪轨进行考察：
（1）礼佛 《往生礼赞》是以礼拜赞叹为主，<日没礼赞>礼拜十二光佛再加上其余几位佛、菩萨，总共十九拜，主法者呼：“南无西方极乐世界阿弥陀佛”，大众同音唱：“愿共众生咸归命，故我顶礼生彼国”；其余五时礼赞也都是由主法者呼：“南无至心归命阿弥陀佛”或观世音、大势至菩萨，然后大众同音唱一段偈赞。
（2）至心忏悔 礼拜赞叹后，主法者呼：“普为师僧父母及善知识法界众生，断除三障，同得往生阿弥陀佛国，归命忏悔”，然后大众同音唱：
至心忏悔
南无忏悔十方佛，愿灭一切诸罪根，今将久近所修善，回作自他安乐因。恒愿一切临终时，胜缘胜境悉现前，愿睹弥陀大悲主，观音势至十方尊。仰愿神光蒙授手，乘佛本愿生彼国。[49]
“至心忏悔”是六时都有，因为在后五时礼赞都说“忏悔同前后”，但是在<中夜礼赞>中因为有忏悔、劝请、随喜、回向、发愿五悔，所以不必要另外再加“至心忏悔”。
（3）作梵 善导并没有说明作梵的内容，但是在敦煌写本中可以找出相应的内容，如P.2722R2、S.59、S.236、P.3038、P.2911R2及《集诸经礼忏仪》的梵呗文都是“处世界，如虚空；如莲花，不著水。心清净，超于彼；稽首礼，无上尊”
[50]。由此可知《往生礼赞》的作梵也应该如此。
（4）说偈发愿 大众同音唱：
礼忏诸功德，愿临命终时，见无量寿佛，无边功德身。我及余信者，既见彼佛已，愿得离垢眼，成无上菩提。[51]
唱完后，主法者呼：“礼忏已，一切恭敬”，大众礼佛三拜。
（5）三归礼 礼拜后，主法者呼：“归佛得菩提，道心恒不退”，大众同音和：“愿共诸众生，回愿往生无量寿国”。三归礼后，最后主法者呼：“愿诸众生，三业清净奉持佛教，和南一切圣众”，大众和：“愿共诸众生，回愿往生无量寿国”。
（6）说无常偈 发愿后，说无常偈，六时各有独自的无常偈。主法者呼：“诸众等听说日没无常偈”，由主法者独自唱：
人间匆匆营务众，不觉年命日夜去，如灯风中灭难期，忙忙六道无定趣。未得解脱出苦海，云何安然不惊惧，各闻强健有力时，自策自励求常住。[52]
（7）发愿 主法者唱完“无常偈”后，便呼：“说此偈已，更当心口发愿”，然后大众同音唱：
愿弟子等，临命终时，心不颠倒，心不错乱，心不失念，身心无诸苦痛，身心快乐如入禅定，圣众现前，乘佛本愿，上品往生阿弥陀佛国，到彼国已，得六神通，入十方界，救摄苦众生。虚空法界尽，我愿亦如是。[53]
发愿后，主法者呼：“发愿已，至心归命阿弥陀佛”。大众礼佛三拜，法会便结束。
从《往生礼赞》的仪轨，我们可以看出其操作性比较强，突出其实修的性质，表现得也比较简单，适合于个人自修或集体共修。
三、《观念法门》的礼赞仪
《观念法门》全称《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，其中有《依经明五种增上缘义》一卷，因为其内容与《观念法门》不相关连，依历来研究者的意见，应该独立成书。[54] 《观念法门》虽然在文首提示有四部分，即“依《观经》明观佛三昧法一、依《般舟经》明念佛三昧法二、依经明入道场念佛三昧法三、依经明道场内忏悔发愿法四”，但是“依《般舟经》明念佛三昧法”与“依经明入道场忏悔发愿法”，善导只是引用《般舟经》与《观佛三昧海经》的经文，并没有加以自己的阐释。[55] 所以，《观念法门》实际上只涉及两种行仪——观佛三昧行仪与念佛三昧行仪，另外，在文末附带说明了“看病人法”。
“依《观经》明观佛三昧法”，下面小注“出《观经》、《观佛三昧海经》”，而观想的内容即是“观阿弥陀佛真金色身，圆光彻照，端正无比”。《观念法门》对修行者的要求：
行者等一切时、处昼夜常作此想，行住坐卧亦作此想。每常住意向西，及彼圣众、一切杂宝庄严等相，如对目前。[56]
观佛三昧行仪是在一切时间于地点都可以修行，所以是一种日常性的行仪。
观佛三昧行仪的具体修行方法是：
行者若欲坐，先须结跏趺坐，左足安右髀，上与外齐，右足安左髀，上与外齐；右手安左手掌中，二大指面相合。次端身正坐，合口闭眼，似开不开，似合不合，即以心眼先从佛顶上螺髻观之。[57]
行者必须结跏趺坐，端坐观想，按照《观佛三昧海经》与《观经》中的前十三观，观想佛的三十二相、八十随形好及花座等。并且，善导强调观想某种相好时，便具有一定的灭罪功德。
但是，善导在这些观想中，特别强调白毫观，他说：
若顺教门者，临命终时，上品往生阿弥陀佛国，如是上下依前十六遍观，然后住心向眉间白毫，极须捉心令正，更不得杂乱；即失定心，三昧难成，应知，是名观佛三昧观法。一切时中常回生净土，但依《观经》十三观安心，必得不疑。[58]
《观佛三昧海经》与《观经》都非常重视白毫观，强调其灭罪功能。善导将各种观想，最后集中到白毫观，除了因为白毫观容易定心外，同时也继承了经典中白毫观灭罪的说法。
同时，善导在观佛三昧行仪的最后，又回到他的凡夫本位上来，强调诵经、称名、礼赞等：
又白行者，欲生净土，唯须持戒、念佛、诵《弥陀经》，日别十五遍，二年得一万；日别三十遍，一年一万。日别念一万遍佛，亦须依时礼赞净土庄严事，大须精进或得三万、六万、十万者，皆是上品上生人，自余功德尽回往生，应知。[59]
因为观佛不易，所以善导认为称名、诵经达到一定的数量，便可以往生净土，达到与观佛三昧异曲同工之妙，从而回归到他的凡夫本位。
念佛三昧行仪所依经典为《般舟三昧经》，但是善导的念佛三昧是从《般舟三昧经》中演变出来，特别强调称名念佛，这与《般舟三昧经》有着根本的不同。《观念法门》对念佛三昧行仪的阐述十分详细，如下：
欲入三昧道场时，一依佛教方法，先须料理道场，安置尊像，香汤扫洒。若无佛堂，有净房亦得，扫洒如法，取一佛像西壁安置。行者等从月一日至八日，或从八日至十五日，或从十五日至二十三日，或从二十三日至三十日，月别四时佳，行者等自量家业轻重，于此时中入净行道。[60]
念佛三昧行仪是非日常性的行仪，要求于三昧道场或净房，并且必须庄严道场，而且在时间上要求于一月的某七日中举行。所以，在修行上则突出于某一特定时空下，集中精神，一心精进修行。
在道场内的具体修行方法，则十分简单，唯专心持名念佛：
若一日乃至七日，尽须净衣，鞋袜亦须新净。七日之中，皆须一食长斋，软饼粗饭，随时酱菜，俭素节量。于道场中，昼夜束心相续，专心念阿弥陀佛，心与声相续，唯坐唯立，七日之间不得睡眠，亦不须依时礼佛、诵经，数珠亦不须捉，但知合掌念佛，念念作见佛想。佛言：想念阿弥陀佛真金色身光明彻照，端正无比，在心眼前。正念佛时，若立即立念一万、二万，若坐即坐念一万、二万，于道场内不得交头窍语。[61]
在道场内，著新净衣，表示修行的虔诚与恭敬。同时，饮食方面尽量减少，日中一食，并且十分清淡，清心寡欲，以便能集中心力修行。在道场内，不必礼佛、诵经，只要专心合掌持名念佛；但是在念佛时，应当与观佛相结合，令心与声音能够相续。
《观念法门》中的念佛三昧行仪的具体方法，与现代佛教“打念佛七”非常相似，所以
四、《般舟赞》的礼赞仪
《般舟赞》一卷，全程《依观经等明般舟三昧行道往生赞》。“般舟三昧”的梵文是pratyutpanna-buddha-saṃmukha-avasthita-samādhi，义译为“现前三昧”或“念佛三昧”。哈里
梵语名般舟，此翻名常行道，或七日、九十日身行无间总名，三业无间，故名般舟也。又言三昧者，亦是西国语，此翻名为定，由前三业无间，心至所感，即佛境现前，正境现时，即身心内悦，故名为乐，亦名立定见诸佛也。[64]
所以，善导认为般舟三昧是三业的综合修行，意业忆念观察彼土的庄严功德，口业赞叹彼土依正二报，身业在道场内旋绕佛像无间杂而修，由此感得诸佛现前，身心喜悦，故为般舟三昧乐。
般舟三昧本来出自《般舟三昧经》，三卷本《般舟三昧经》曾提及见阿弥陀佛及其西方净土：
其有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，持戒完具，独一处止，心念西方阿弥陀佛。今现在随闻当念，去是间千亿万佛刹，其国名须摩提，在众菩萨中央说经，一切常念阿弥陀佛。[65]
这与鸠摩罗什所译《阿弥陀经》中所说：“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀，今现在说法”[66]极为相似，但是《般舟三昧经》强调心念阿弥陀佛，这与称名有着根本的不同，《般舟三昧经》是以般若空的思想为依据来论述见佛三昧的，强调的是超越色身的见佛，达到法身实相的证悟而修习大乘的念佛。《般舟三昧经》所说的念佛是空、无我的念佛，由此念佛而引出的三昧亦当是空的三昧。般舟三昧是空的体证，也是般若智慧的完成。后来，庐山慧远创立了般舟念佛三昧，而中国净土教史上的禅净融合正是慧远念佛思想的延伸与发展。[67]
善导以称名为正行的正业，而其他法门的修行则是杂行或助业，善导在《般舟赞》中对正杂行、正助业进行会通，他在《般舟赞》开头的序文中说：
敬白一切往生善知识等大须惭愧，释迦如来实是慈悲父母，种种方便发起我等无上信心。又说种种方便教门非一，但为我等倒见凡夫，若能依教修行者，则门门见佛得生净土。……同以诸佛为师，以法为母生养，共同情亲非外，不得轻毁他有缘之教行，赞自有缘之要法，即是自相破坏诸佛法眼，法眼既灭，菩提正道履足无由，净土之门何能得入？[68]
“种种方便”是指佛陀所开示的种种法门，尤其是指圣道修行法门，善导将圣道自力修行也归入净土，强调只要回心净土，则亦能往生，从而突出法门的平等。如《般舟赞》中说：“门门不同八万四，为灭无明果业因”、“佛教多门八万四，正为众生机不同”[69]，善导指出种种法门都是因为众生根机不同所对治的烦恼不同，故有八万四千法门。
但是，他又在诸多法门中强调念佛法门，《般舟赞》中说：
璎珞经中说渐教，万劫修功证不退，观经弥陀经登说，即是顿教菩萨藏。……门门不同名渐教，万劫苦行证无生，毕命为期专念佛，须臾命断佛迎将。……一念一时随众听，百千三昧自然成，一切时中常入定，定理闻经皆得悟。[70]
善导用赞歌简单的方式将佛陀一代时教判为渐、顿，各种圣道门是渐教，而唯有念佛净土法门为顿教，从而将念佛法门从其他法门中提升出来。同时，善导认为种种三昧在娑婆世界很难修成，所以必须先念佛往生西方净土，然后在极乐世界自然修成百千三昧。这也是为了回应当时其他宗派提倡各种圣道门，轻视净土教[71]，善导则是将圣道门首先归入净土中，然后又提高念佛法门。
所以，整个《般舟赞》为了使众生能生起无上信心，“入净土之缘起，出娑婆之本末”，然后修般舟三昧，得三业清净，生佛国土，诱导终生归入净土门，这是善导撰述《般舟赞》的动机。所以，《般舟赞》并没有明显的行仪，而是为了劝化一般民众能对净土生起信心而作的通俗赞歌。
《般舟赞》总共五百六十三行，一千一百二十六句，每句都有“愿往生”和“无量乐”，其中有说到“般舟三昧乐”三十七个地方，所以可以分为三十七段。开头有前序，开示缘起大纲，最后有跋文，说明终生迷悟的本性，前后是劝诫行者的。《般舟赞》通过《观经》来赞叹依正庄严，从而使众生生起无上信心，其行仪虽然难以了解，但是一定非常简单。
五、后论
《法事赞》、《往生礼赞》、《观念法门》、《般舟赞》是善导“行仪分”的著作，是善导为了实践自己的净土信仰而制作的礼赞仪。所以，对这些著作的解读，是了解善导礼赞仪的唯一途径。但是，善导礼赞仪的制作，肯定受到当时各种法会仪轨的影响，尤其是六朝以来礼忏的流行，所以探讨礼赞文、礼忏仪及唐代各种仪轨是还原善导礼赞仪的重要基础。
善导在唐代佛教各种法会仪轨的影响与刺激下，将自己的净土信仰通过各种具体方法表现出来，形成完备、庄严的礼赞仪。《法事赞》是善导礼赞仪中最完备与最隆重的仪式。我们通过对《法事赞》的解读，结合唐代讲经仪轨，还原《法事赞》的仪轨，分为法事大纲、请护法众、略请三宝、广请三宝、前行道、前忏悔、转读、忏悔、行道、叹佛咒愿、唱七礼、随意等十二个次第。同时，我们将《法事赞》行仪的场所画成图，作出最大努力的恢复。
《往生礼赞》是日常性的礼赞仪，我们首先着重探讨了《往生礼赞》的形成，指出六时行法在经论的说明及中国佛教的流行，尤其是《国清百录》的“敬礼法”及三阶教礼忏文对《往生礼赞》的巨大影响。同时，我们通过前辈对敦煌文书的研究，探讨现行流通本《往生礼赞》的形成过程。最后，我们以<日没礼赞>为标准，探讨了《往生礼赞》的仪轨次第，分为礼佛、至心忏悔、作梵、说偈发愿、三归礼、说无常偈、发愿等七个次第。
《观念法门》与《般舟赞》的行仪十分简单，我们考察了《观念法门》的观佛三昧行
仪与念佛三昧行仪，指出善导在观佛三昧行仪中突出了凡夫本位的特色，及念佛三昧行仪与后来佛教“打念佛七”的关连。我们强调《般舟赞》是善导为了对当时佛教界提倡的“圣道门”而作出的回应，将“圣道门”的修行回归到净土信仰中，同时又突出念佛法门的殊胜。
我们通过对善导礼赞仪的考察，试图还原礼赞仪的仪轨次第，能够恢复当时法会的盛况。同时，我们强调了善导在受到当时佛教法会仪轨影响的同时，又表现出自己的特色，这也是受到中国固有“礼”文化的刺激与融化的结果。
后记：本文是笔者在中国佛学院就读研究生时毕业论文的一部分，是在
[1] 《续高僧传》卷27，《大正藏》卷50，,
[2] 孙昌武〈唐长安佛寺考〉详细讨论了长安寺院概况，指出在长安城及其附近有一定规模的佛寺就应有二百以上。同时，孙先生还考察了有关寺院管理与经营，寺院的宗教活动，寺院的社会文化活动。最后，孙先生提出唐代长安寺作为佛教大发展的成果，主要代表的是当时高级僧侣的佛教、官方御用的佛教、贵族士大夫佛教的发展形态。它们是当时高度发展的佛教学术中心，是朝廷祀祀祷祝祭活动的场所，同时又是城市文化活动的中心。它们在很大程度上已和群众的真挚热烈的信仰相脱节了。唐代群众性的佛教邢台市新兴的禅和净土法门。它们不仅更为生活化、简单化了，而且兴起在远离朝廷的各地方，然后逐渐才向政治中心的长安渗透。这种兴盛的信仰活动主要是在普通的佛堂、兰若、经坊、斋会里，在社邑和家庭以至日常生活中进行。见《唐研究》第2期，第1-49页，北京大学出版社，1996年。
[3] 琢本善隆《中国净土教史研究》，第183页，大东出版社，东京，1976年。
[4] 圆仁《入唐求法巡礼行记》卷l，第21页。
[5]《大唐西域记》卷二说：“随所宗事，多有旋绕，或唯一周，或复三匝，宿心别请，数则从欲。，《大正藏》卷
[6]《修业要诀》，《大正藏》卷83，
[7] 刘长东先生将讲经仪式与《法事赞》进行详细比较，考察了二者之间的同异，认为《法事赞》并
不是讲经法会，而是为弥陀信徒祈生西方净土作功德而施设的法会。见《晋唐弥陀信仰研究》，第16l—
166页，四川联合大学博士学位论文，1998年。
[8] 三枝树隆善(善导大师①宗教理念上实践)，日本佛教学会编《佛教仪礼——手①理念上实践，第129
页，平乐寺书店，京都，1978年。
[9]《转经行道愿往生净土法事赞》卷上，《大正藏》卷47，
[10] 有关手炉，《释氏要览》卷中说：“法苑云：天人黄琼说迦叶佛香炉，略云前有十六师子白象，于
二兽头上别起莲花台以为炉。后有师子蹲踞，顶上有九龙绕承金花，花内有金台宝子盛香，佛说法时常
执此炉。比观今世手炉之制，小有仿法焉。 《大正藏》卷54，279e。
[11]圆仁《入唐求法巡礼行记》卷2，第74页。
[12]《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》卷
[13]《转经行道愿往生净土法事赞》卷上，《大正藏》卷
[14]《转经行道愿往生净土法事赞》卷上，《大正藏》卷
[15]《转经行道愿往生净土法事赞》卷上，《大正藏》卷
[16]《安乐行道转经愿生净土法事赞》卷下，《大正藏》卷
[17]《安乐行道转经愿生净土法事赞》卷下，《大正藏》卷47，
[18] 佐藤成顺(善导书写阿弥陀经愿文の思想>，户松启真编《善导教学の成立とその展开》，第 157—174页，山喜房佛书林，东京，1981年。
[19] 广川尧敏(净土三部经)，福井文雅、牧田谛亮编《讲座敦煌· 7·敦煌と中国佛教》，第83— 84页，大东出版社，东京，1984年。
[20] 三枝树隆善(善导大师の宗教理念と实践)，日本佛教学会编《佛教仪礼——その理念と实践》， 第130页。佐藤心岳(法事赞の研究)，佛教大学善导教学研究会编《善导教学の研究》，第259-269页。
[21] 成濑隆纯对《往生礼赞》的前、后序进行比较研究，提出前序是参照《安乐集》而写成，而后序是参照《观念法门》而完成，并且推定此书的成立是在善导入长安不久后而写成的。 {往生礼赞前·后 序の考察)，《印度学佛教学研究》第29卷，第2号，1981年。
[22]《往生礼赞偈》，《大正藏》卷47，
[23]良忠《往生礼赞私记》卷上说：“行门中，《礼赞》者，礼拜、赞叹二种正行；《观念法门》者，观、称二行；《般舟赞》者，赞叹正行；《法事赞》者，读诵、赞叹、供养三种正行。凡行仪卷中，偏劝正行，未有杂行仪，则图思此宗专正斥杂，各明助中皆说念佛。”见《净土宗全书》卷4，第377页。
[24]《往生礼赞偈》，《大正藏》卷47，
[25]《佛说观普贤菩萨行法经》，《大正藏》卷9，390b。
[26]《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》卷1，《大正藏》卷
[27]《十住毗婆沙论》卷6，《大正藏》卷26，47b。
[28]《高僧传》卷5，《大正藏》卷50，353b。
[29] 盐人良道<释道安の僧尼轨范と悔过法)，《大正大学大学院研究论集》创刊号，第3页，1977 年。
[30]《佛祖统纪》卷33，《大正藏》卷49，
[31)《高僧传》卷12，《大正藏》卷50，
[32]《续高僧传》卷10，《大正藏》卷50，
[33]《无量寿经优婆提舍愿生偈注》卷下，《大正藏》卷40，835b。
[34]《续高僧传》卷20，《大正藏》卷50，
[35]《国清百录》卷1，《大正藏》卷46，
[36] 《续高僧传》卷16，《大正藏》卷50，
[37] 原卷题作<礼佛忏悔文一卷>，黄永武编《敦煌遗书最新目录》，第92页。
[38] 《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》卷47，
[39] 广川尧敏<敦煌出土七阶佛名经について---三阶教と净土教との交涉>，《宗教研究》第251卷，第71-105页，1982年。
[40] 汪娟博士指出：事实上，在广川尧敏的分类中，除了列出仪节和标题之外，并未指出三种类型的根本差异。而且检查上列有标题的写本，也可以找到分类上的错误。例如：第二类“七阶礼忏文型”所收本，主要是敬礼十方佛，并没有总唱七阶诸佛、二十五佛，因此反而比较接近第三类。见《敦煌礼忏文研究》，第117页，法鼓文化事业股份有限公司，台北，1998年。
[41] 广川尧敏<礼赞>，福井文雅、牧田谛亮编《讲座敦煌·7·敦煌と中国佛教》，第433-446页。
[42] 同上。
[43] 广川尧敏<净土礼赞文の成立と展开>，第7次中日佛教学术交流会议论文，1998年。
[44] 《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》卷47，
[45] S.59作“供养已，一切恭敬，普诵”。
[46] 《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》卷47，
[47] 同上。
[48] 《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》卷47，
[50] 《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》卷47、
[51] 《往生礼赞偈》，《大正藏》卷47,440b-c。
[52] 《往生礼赞偈》，《大正藏》卷
[53] 同上
[54] 望月信亨《中国净土教理史》，印海译，第125-126页，慧日讲堂，台北，1974年。藤原凌雪《念佛思想之研究》，印海译，第242页，法印寺，美国，1997年。
[55] 关于《观念法门》及《依经明五种增上缘义》所引用的经文，见渡边真宏<善导“行仪分”所引 の诸经典について----《观念法门》を中心に> ，《大正大学大学院研究论集》，第10号，1986年。
[56] 《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，《大正藏》卷47，
[57] 同上。
[58] 《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，《大正藏》卷47，23b。
[59] 同上
[60] 《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，《大正藏》卷47，
[61] 《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，《大正藏》卷47，24b。
[62]刘长东《晋唐弥陀信仰研究》，第175页，四川联合大学博士学位论文，1998年。
[63]参见Paul Harrison，The Samādhi of Direct Encounter with the Buddha of the Present，An Annotated English Translation of the Tibetan Version of the Pratyutpanna- Buddha- Saṃmukāvasthita- Samādhi- Sūtra with Several Appendices relation to the History the Text，The International Institute for Buddhist Studies，Tokyo，1990, pp.1。
[64]《依观经等明般舟三昧行道往生赞》，《大正藏》卷47，448b。
[65] 《般舟三昧经》卷上，《大正藏》卷13，
[66] 《佛说阿弥陀经》，《大正藏》卷12，
[67]姚长寿<庐山慧远的般舟三昧思想>，《净土》1998年·特刊，第10-16页。另外，有关慧远的净土思想，亦可参考传印法师<庐山慧远的理念及其现代意义>，《净土》1998年·特刊，第1-9页；木村英一编《慧远研究·研究篇》，创文社，东京，1962年。桜部建<慧远>，《净土佛教の思想》，第3卷，讲谈社，1996年。
[68] 《依观经等明般舟三昧行道往生赞》，《大正藏》卷47，
[69] 《依观经等明般舟三昧行道往生赞》，《大正藏》卷47，
[70] 《依观经等明般舟三昧行道往生赞》，《大正藏》卷47，
[71] 佐藤 健先生认为善导在世时，圣道异学异见的人执净秽不二，轻视诽谤舍此往彼得教法，所以善导提出教诫。见<般舟赞の研究>，佛教大学善导教学研究会编《善导教学の研究》，第335-336页。