法眼文益《宗门十规论》禅法思想及其价值辨析
作者：宗性 来源：本站原创 更新时间：2013年03月06日
内容提要：中国禅宗至唐末五代时期，形成五家流派。其中从文益及其法系形成法眼宗。要想全面正确掌握法眼宗的禅法思想，深入考察文益禅法思想是十分必要的。
本文以文益所撰《十规论》为中心，除了对文益及《十规论》作了简略性的介绍外，主要对《十规论》中所反映出文益的禅法思想进行剖析。
笔者指出，《十规论》反映出文益以下几方面的禅法思想：参悟禅法在不失禅宗基本宗旨的前提下可以采用灵活的引导方式；参悟禅法必须以通达教典、亲近善知识等作为禅法入门的方便，既不能离开经教的启发及善知识的指导，但又不能执著经教及善知识的言教（禅教一致）；同时，文益还告诫禅法学人，在各流派的“宗风”（门庭设施及传法方式的差异，即流派特色）问题上，应采取圆融的方法，不可固执“宗风”；另外，在对待理事关系的问题上，深受华严思想影响，主张以圆融的态度将二者统一起来。
与此同时，笔者认为，文益在《十规论》中对唐末五代禅宗流派的归纳及禅法思想、禅风等的评述，对了解五家流派的正式确立，及他们的传播原貌，有着十分重要的史料价值。
最后，笔者以《十规论》创作动机为视角，指出文益在《十规论》中所提出的禅门弊端，在现世的佛教中也有类似的现象。因此，笔者认为，领会《十规论》的禅法思想及其精神，对现代的佛教建设也有重要的参考和借鉴意义。
关键词：《十规论》、禅法思想、史料价值、借鉴意义
作者宗性，中国佛学院禅宗史研究生。
中国禅宗在经历了酝酿、初创、南北宗并立期以后，于唐末（9世纪）形成南宗独盛的局面[1]
，并逐渐发展成为禅宗的主流。到唐末五代时期，南宗禅开始分化，从中产生五个流派，即所谓禅门五家。五家之一的法眼宗，是形成最晚的一个流派，此流派是从法眼文益禅师(以下简称文益)的禅法思想及其法系而形成的。因此，要想全面了解法眼宗96掸法思想，必需对文益的禅法思想有深刻的理解。
文益的禅法思想，主要保存在后人为他编辑的语录[2]，以及各种传记中[3]。这些资料，是了解文益禅法思想的重要文献，多年来一直受到学术界的重视和利用。但除了后人为他编辑的语录和撰写的各种传记外，文益本人仍有著作传世。如《参同契注》[4]、《大法跟掸师颂十四首》[5]，乃至文益自己所著而后来流传和影响并不广泛的《宗门十规论沪[6] (以下简称《十规论》)，也都是全面了解文益禅法思想的重要文献。以前，对文益禅法思想的认识和理解，主要是来源于语录和各种传记，近来对文益自己的著作，又特别是 (十规论》，也逐渐有所注意和提及，并有相关介绍。
对《十规论》的介绍和研究，首先有日本学者忽滑谷快天(1879—1967)，在其《中国禅学思想史》[7]，一书中，一一作了罗列，但几乎没有任何分析。杜继文、魏道儒先生合著的《中国禅宗通史》[8]中，作了肯定而具有分析性的介绍。吴立民先生主编的《禅宗宗派源流》一书中也作了简略性的介绍。邓克铭先生在《法眼文益禅师之研究》[9]一书中，对《十规论》也作了相应的整理。杨曾文先生在《唐五代禅宗史》[10]中，用了相当的篇幅，对此论加以综合分析和介绍。
以上
一、 文益与《十规论》
文益(885—958)，俗姓鲁，余杭(属今浙江杭州市)人。文益年满7岁时，遂到新定(治所今浙江淳安县姜家镇东南)智通院，礼全伟禅师座下出家。年满20岁时，前往越州(治今浙江绍兴)开元寺求受具足戒。
文益受戒后，前往明州的育王寺(在今浙江鄞县)，师从弘扬戒律的希觉律师学习律学，与此同时，也学习儒家经典。由于文益学习十分优秀，被希觉律师誉为“我门之子 (子游)、夏(子夏)也”[11]。可见希觉律师对文益是十分器重的。但文益本人并未因此而感到满足，后来对禅宗发生兴趣，便离开育王寺南下，从福州长庆院慧棱禅师学习禅法，但没有得到证悟。
后来，文益与同修结伴，继续南下。至漳州(治所在今福建漳浦)，见桂琛禅师(867—928)，与桂琛问答之间，文益深深被桂琛的禅悟境界所感动，于是事师桂琛并得悟受法。
文益在桂琛处得悟受法后，先后住持临川(即抚州，治所在今江西抚州市西)崇寿院[12]、金陵报恩院[13]、清凉道场[14]，深受南唐国主[15]及公卿[16]的礼遇和爱戴。于后周显德五年(958)示寂，享年74岁。南唐国主谥以大法眼禅师之号，又谥大智藏大导师[17]之号。后来李煜继位之后，又为文益立碑颂德，秘书监、兵部尚书韩载熙撰写塔铭[18]。由此可见，文益在当时及后来影响广大而深远。 《十规论》一卷，为文益所撰。文字简洁，语言精炼，思想扼要。有续藏经录本和天津刻经处刻本流通。但是，《十规论》自五代成书以来，流传并不广泛。从现成的文献记载来看，一直到400后的元代，才有少量的刻本流通。据元代无愠恕中禅师在《题重刊十规论后》[19]中记载，元至正六年(1346)，有杭州府钱塘县南屏山佛慈法喜悦禅师将自己所藏《十规论》，让恕中在径山寂照院刻板印行。刻成后，因径山遭兵火，经板不存。
后来有山西五台县台州的委羽呈上人捐资重刻。这是现存文献中知道刻本的最早记载。后来此论也一度传人朝鲜和日本，并在日本有过三次刊刻[20]，但其影响十分微弱。
此次对《十规论》禅法思想的考察及其价值的辨析，主要以续藏经录本为主，并以天津刻经处刻本为参考。
二、《十规论》的禅法思想辨析
中国禅宗之南宗禅法，自六祖慧能(638—713)以后，流传和影响甚广，历代授受，各得心要。至文益时期，已形成不同流派。文益自己在《十规论》中，将不同流派的禅法，归纳为沩仰、临济、曹洞、云门四种类型，对当时的禅法思想及禅风，一一加以评述。可以说，文益是对唐末五代的禅风作最后的整理和总结，在中国禅宗思想史上，具有特别而又十分重要的意义。因此，对《十规论》的研究和了解，可以为正确认识唐末五代时期禅宗内部禅法及禅风的不同面貌提供方便。
下面，我们仅对《十规论》中所反映出的文益的禅法思想分别加以介绍。
(一)禅法参悟必须不失禅宗根本宗旨
中国的禅宗，特别是南宗的禅法，倡导以“直指人心，见性成佛”为修证的纲领。南宗正因为是以“直指人心”为参悟方法，所以，从直指上来说，南宗禅法又被称为顿悟法门。后世的禅门巨匠，在禅法参悟的过程中，正是以“顿悟心地”为方法，“见性成佛”为目标，终身以此为修习禅法的根本宗旨，最后让自己的生命发生质的飞越，从而证悟人生的真谛。
禅法参悟的这一根本宗旨，到了文益所处的时代，有的禅法学人似乎已忘失而全无所知，以致形成懒于参求，徒具虚名的禅风。于是文益在《十规论》中指出，“论曰：心地法门者，参学之根本也”[21]。目的是提醒禅法学人，不应忘却参悟禅法是以“顿悟心地”为根本宗旨。文益同时还指出，如果参悟禅法离开了“顿悟心地”这一根本宗旨，而“但知急务住持，滥称知识”，是“全丧正因”的表现。其结果是“乍饮铜汁(地狱之报)，大须战傈，无宜自安，1旁大乘愆，非小果报”。目的是警诫禅法学人，参悟禅法如果不明心地，是十分危险的。不但很难摆脱地狱乃至六道生死的束缚，甚至还有诽谤大乘佛法的重罪。总的说来，如果参悟禅法不以“顿悟心地”为宗旨，对自己了生死的愿望是有害而无益的。
同时，对于“心地”的内涵，文益作了这样的界定，他在《十规论》中说： 心地者何耶?如来大觉性也。由无始来，一念颠倒，认物为己，贪欲炽盛，
流浪生死，觉照昏蒙，无明覆盖，业轮推转，不得自由，一失人身，长劫难返
所以诸佛出世，方便多门……祖师哀悯，心印单传，俾不历楷级，顿超凡圣，
只令自悟，永断疑根。
在文益看来，所谓“心地”，就是一切众生内心本具的光明觉悟性能。但是，由于众生无始以来受无明的牵引，妄生我、我所(物)的执著，以我、我所为基础产生贪欲，因贪欲而造恶业，有恶业便会遭受痛苦的果报，而长时间不能远离轮回的束缚。正因为如此，诸佛以大悲出现于世，说法度生，因机施教，无数方便；历代祖师，弘宗演教，传佛心印。目的都是为让一切众生能认识并证悟自己内心本具的光明觉悟的性能，使之照破黑暗摆脱生死，超凡人圣。
从以上的分析来看，“顿悟心地”成了生死轮回和超凡人圣的分水岭。由此，我们可以看出，在参悟禅法的过程中，文益是十分重视禅宗“顿悟心地”这一根本宗旨的。这是文益禅法思想中最闪光的环节。
(二)参悟禅法必须与经教协调
佛法不同于普通学问，那就是佛法是十分重视宗教修证的。但一切众生在修证佛法的过程中，是需要掌握一定方法的。而这种修证方法的获得，不是一件容易的事情。按照佛法的观念，有情众生无明的习惯势力很大，要想获得修证方法，必须依靠听闻记录佛陀说法的经教。因此，佛教自传人中国，进入南北朝以后，就出现如何处理修证与获得修证方法(听闻经教)关系协调的问题。
首先要指出的是，中国佛教发展到唐末五代时期，则形成以禅法修证来代表佛法修证的局面，这就是常说的“宗门”；与此相对应的重视经教研究的宗派则被称为“教门”：因此，早期佛法修证及如何获得佛法修证方法(听闻经教)的问题，就成为参悟禅法的“宗门”与重视经教研究的“教门”的关系如何协调的问题。
关于这一点，必须明白的是，“宗门”与“教门”的关系，本是相辅相成的。参悟禅：必须以经教作为指导，而经教研究必须靠参悟禅法来实践。经教研究是参悟禅法的工工参悟禅法是经教研究的验证。正如菩提达摩(?一536)在《二人四行论》中指出，参悟禅法必须“藉教悟宗”[22]。在菩提达磨看来，“悟宗”必须依靠“经教”。也就是说，要想领悟到佛法的真正宗旨，必须要依靠语言文字作为辅助力量。后世将语言文字这种辅助性作用，喻为是引导人们认识月亮的手指[23]，把语言文字这种辅助性的作用说得更加形象。菩提达磨的这一主张，可以说是为以后参悟禅法与经教研究的关系如何协调指明了方向。而禅宗后来的学人，对参悟禅法与经教研究的关系的处理，有时是不恰当的，甚至有矛盾的倾向。
比如唐代中期，禅宗内部也面临这种关系如何协调的问题，宗密大师(780—841)在其《掸源诸诠集都序》一书中，提出“禅教一致”等十条‘’‘’来协调禅法修证与经教的关系。如果这种关系处理不协调，对于整个修证佛法来说，都是极大的障碍。到了文益的时代，这一关系如何协调，仍然纠缠着禅法修证的行者。有的修学禅法的人，出现对经教乃至语言文字轻视或者执著的弊端，文益对此一一加以评述。
在文益看来，禅法修证与经教关系的协调，表现是多方面的。文益在《十规论》中，对通教典、明佛理等禅法修证与经教关系相关的范畴，都一一作了说明。 在文益看来，参悟禅法必须以通达教典为基础，禅宗学人只有通达教典以后，才能“明佛意”、“契祖心”，乃至获得参悟禅法的方法。因此，通达教典只是为了能准确掌握参悟禅法的方法而已。文益指出，如果参悟禅法的人不通达教典，只局限于“守宗风”的话，那就“如辄妄有引证，自取讥诮”。但是，如果仅以通达教典为目标，而忽略参悟禅法，又不免“尽是数他珍宝”。所以，文益警诫参悟禅法的人，“后进之徒，莫自埋没，遭他哂笑，有辱宗风”。由此看来，在参悟禅法与通达教典的问题上，文益是主张，禅法参悟必须以通达教典作为前提，而通达教典必须为参悟禅法服务，其中协调二者之间关系的意思，是十分明显的。
文益还指出，“夫为参学之人，既入丛林，须择善知识(老师)，次亲朋友，知识(同学)要其指路，朋友贵其切磋”。就是说，参悟禅法的人还必须亲近善知识，老师可以对参悟禅法进行指导，同学可以相互促进禅法参悟。因为，许多老师和同学，在参悟禅法的过程中，总结有丰富的经验，他们可以具体指导在禅法参悟上如何用功夫。这对参悟禅法的人是一种难得的锻炼(淘汰)。如果参悟禅法的人，不经过老师的指导和同学的切磋，不经历一番锻炼，结果只会“臆断古今”，不明白古人参悟禅法的方法，而产生错误的理解。可见，文益是主张参悟禅法必须有师承传授的，这样，才不致于错解“古今言句”。但是，文益进一步指出，“学般若之人，不无师法，既得师法，要在大用现前，方有少分亲切，若但专守师门，记持露布(死守教条)‘’‘’皆非颖悟，尽属知见”。意思是说，参悟禅法的人，虽然要追随老师学习，但不能恪守和只记住老师的语句，要把老师教导的方法在日常生活中运用自如，用平时学到的禅法宋指导生活，让生活充满智慧和光明，才算是真正掌握参禅的要领。所以，文益指出，“真丈夫材，非儿女事，切忌承言滞句”。由此看来，文益一方面告诫初进学习的人，既要追随善知识学习，在善知识处得到锻炼，另一方面，又不能执著老师所说的语言文字。足见文益仍是在协调参悟禅法与语言文字的关系。
另外，当时流行用歌颂的形式，来表述自己内心对禅法领悟的风气。文益对此也作了评述。在文益看来，歌颂只不过是方便手段而已，通过这些方便的形式，来协助佛法道理的传播和表达自己对禅法的领悟。因此，文益指出，“宗门歌颂，形式多般……假声色而显用，或托事而伸机，或顺理以谈真，或逆事而矫俗”。宗门作歌颂与普通作歌颂的意义是不相同的，宗门作歌颂，一方面要通晓声律，否则落于俗套。一方面要通达义理，否则所作歌颂被后人传颂，是会贻误后学的。古人以诗言志，就是通过诗歌来抒发自己的感情。宗门作歌颂，是借以表达自己禅悟的境界以及对佛教义理的理解。文益本人并不反对作歌颂，他自己也写了大量的歌颂并流传后世[26]。但一定要知道，禅法学人只是通过歌颂这种形式，来传播佛教义理以及表达自己内心领悟的禅法而已，不能为歌颂而歌颂。
从以上文益对参悟禅法必须通达佛典，亲近善知识又不能死守教条，作歌颂但必须目的明确等方面的评述来看，文益想要协调参悟禅法与经教研究两者之间的关系，是十分明显的。由此也可以看出，文益的禅法思想中，“禅教一致”的主张，是贯穿始终的。
(三)宗风圆融
“宗风”，禅宗特殊用语。禅宗自唐末五代，形成各种不同流派，这些流派中，历代祖师禅风相承，形成所谓不同的门庭施设(接引学人的方法)，乃至传法方式也有所不同。后世遂把不同流派间的门庭施设及传法方式的差异，说为是各自流派的“宗风”。因此，简单地说，所谓“宗风”，就是不同流派间的鲜明流派特色而已。
其实，不同流派间虽然有门庭施设及传法方式的不同，但是，在遵循禅宗基本宗旨的原则上是不应该有差别的。因此，文益指出，“祖师(菩提达摩)西来，非为自有法可传。以至于此，但直指人心，见性成佛。岂有门风可尚者哉!然历代宗师，建化有殊，遂相法讼革”。在文益看来，那些所谓门庭施设等差别，都只是各流派历代祖师的善巧方便，以巧妙的方法接引学人，如何在禅修的过程中进行修持。在遵循“直指人心，见性成佛”禅宗基本宗旨的原则上却是一致的。
文益又指出，自慧能、神秀(606—706)之后，由于宗师见解有所不同，历代形成了不同的流派，如先有南北二宗[27]。南宗慧能门下出南岳怀让(677—744)、青原行思 (?一740)，青原行思门下出石头希迁(700—790)的石头宗，从南岳怀让门下出了马祖道一(709—788)及其江西宗。从这两支下，“各分派列，皆镇一方，源流滥觞，不可弹纪”。其中有名者，如“德山、临(原奉作林)济、沩仰、曹洞、雪峰、云门”等，各有“门庭施设，品下高提”。但是，各流派形成以后，到了其弟子时代，“不知大道无方，法流同味，”将各流派一致的禅宗基本宗旨抛在一边，过分强调各自流派的宗风，以致形成“斗争以为神通，骋唇舌作三昧，是非等起，人我山高”的局面。
同时文益在《十规论》中还指出：“天下丛林至盛，禅社极多，聚众不下半千”。意思是说，各地寺庙看起来十分兴盛，弘扬禅宗的禅堂（禅社）也不少，以寺庙禅堂为中心的修学者也很多，但真正知道如何参悟禅法的人，是很少的。其中“或有抱道之士，洁行之人，肯暂徇于众情，勉力少于祖席。会十方之兄弟，建一处之道场，朝请暮参，匪惮劳苦。且欲续佛慧命，引道初机”。而绝大多数人，只知道妄为人师，在传法及引导弟子的过程中，“护己之短，毁人之长”，迷惑世人，虚张声势，其实尽是在败坏佛法，而毫无惭愧之心。在文益看来，这实在是宗门之不幸，应提高警惕。这种局面如果任其发展，对禅宗的整体传播是十分危险的。
有鉴于此，文益对各个流派的门庭施设及宗师传法风格，进行了扼要的概括。他说：
凡为宗师，先辨邪正，邪正既辨，更要时节分明。又须语带宗眼，机锋酬答，各不相辜。然虽句里无私，亦假言中辨的。曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳则涵盖截流，沩仰则方圆默契，如谷应韵，似关合符。虽差别于规仪，且无碍于融会。
在文益看来，各流派的宗师，在传授禅法的过程中，一方面必须把握禅宗宗旨（辨邪正），另一方面又要根据不同根机的弟子，巧妙地运用各种方便，
在文益看来，以上四家流派虽然可以运用不同的方式和方法来启悟弟子，但禅宗的基本宗旨是不能抛弃的。也就是说，在禅宗“直指人心，见性成佛”的基本立场上，允许各流派在教导弟子的过程中，灵活运用不同的方法，但目的是要让弟子能真正的体悟到禅法的真正精神。因此，文益在《十规论》中对那些忘却禅宗基本宗旨，而只知道“党护门风”、“对答不观时节（根机）”、“护己之短”的禅门弊端，提出了批评的意见。
也由此可以看出，文益本人并不反对禅宗流派的形成，并不反对禅宗各流派根据弟子的不同根机而采取灵活的引导方式。但是，在此过程中，绝不能置禅门基本宗旨而不顾，要在禅宗基本宗旨得到贯彻的情况下，流派的形成及门庭施设才是正确的。从文益的这些观点来看，他对“宗风”的态度，是十分圆融的。
（四）理事圆融
在整个佛法中，理与事是相对而言的。理就是常说的真理或理性，事就是常说的事相或事法。对于理事二者的关系，在佛教内部的不同宗派中，是有各种不同说法的。华严、天台、唯识、俱舍等，对理事二者的关系的诠释都是不尽相同的[30]。而文益对理事二者的关系也由他自己的看法，他在《十规论》中说：
大凡祖佛之宗，具理具事。事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫而无归。欲其不二，贵在圆融。
在文益看来，禅宗的基本宗旨是“直指人心，见性成佛”。这一宗旨中却包含了理事在内。“直指人心”可以说是事，而“见性”可以说是理。这样的话，参悟禅法其实就是从事而入理，悟理而显事。因此，文益认为，在参悟禅法的过程中应把握理与事两者间的关系。文益认为，事相是以理性为本体和依据的，但理性又必须借助事相才能得以显现。因此，理与事两者之间是相辅相依而又不能孤立存在的。对二者关系的把握，应采取圆融不二的态度，才不致于偏理废事，或依事废理。
以上文益对理事关系的看法和态度，是明显受华严宗思想影响的，这与文益本人对华严宗的思想及经论[31]比较熟悉是分不开的。他在《十规论》中以及在为弟子德韶说法时，也多次发挥华严宗理事圆融的思想，并作《华严六相义颂》[32]，表明自己对华严理事圆融思想的理解。所以，文益的禅法思想是深受华严宗思想影响的，特别是理事圆融思想。如他在《十规论》中说：
又如法界观，具谈理事，断自色空。海性无边，摄在一毫之中。须弥至大，藏归一芥之中。故非圣量使然，真猷合尔；又非神通变现，诞生推称。不著它求，尽由心造。佛及众生，具平等故。
文益这里提到的法界观，就是指华严宗的法界说及法界观[33]。华严宗的法界说及法界观，其主要内容即四法界。四法界的基本内容，是围绕理与事的互相融摄、互相圆融，着重讲理与事的圆融无碍的关系。
在文益看来，如华严宗的法界说及其法界观，对理事二者关系的阐述，其目的是让人最后超越理事，真（空）俗（色）二谛皆亡，“泯绝无寄”，离言绝相，才是真正的悟入实相。这种理事圆融的关系，就象海性可容于毫端，须弥可以纳入芥子之中一样。从事相相对的角度来说，有大海与芥子的差别；从理性圆融的角度来说，一切即一，一即一切，一切平等。理事关系也是如此，从事相相对的角度来说，有理与事的不同；从理性圆融的角度来说，理与事实圆融无碍的。这种理事圆融的关系，并不是佛说，也不是由神通显现，归根结底，只是自心的显现。也就是说，理事圆融不是以人们的意志为转移的，而是法尔如是的。
三、《十规论》的价值辨析
《十规论》在中国佛教史上，又特别是对唐末五代时期禅宗内部各流派的思想及禅风的认识和了解，是极其重要的文献之一。
如文益在《十规论》中，将禅门五家中的前面四家流派进行归纳，以及对四家流派的思想进行了概括。从现存文献来看，最早对四家流派作归纳，并对其思想进行概括的，就是文益的《十规论》。《十规论》的这种概括，对研究四家流派的早期思想，是十分重要的记载。
另外，《十规论》中只提到四家流派而已，这对我们了解法眼宗的形成及禅门五家的正式完成，是极其重要的信息。从《十规论》看来，文益在世乃至文益示寂后的短时期内，法眼宗并未有多大的影响。
如《宋高僧传》的作者赞宁（919-1001），在《文益传》中的记录表明，文益成为法眼宗祖师的迹象并不十分明显。也就是说，法眼宗在赞宁时代，并未有真正影响。
宋真宗景德年间（1004），杨亿（974-1020）在为道原编辑的《景德传灯录》一书所撰序文中说：
有东吴僧道原者，冥心禅悦，索隐空宗，披奕世之祖图，采诸方之语录，说序其源流，错综其辞句，由七佛以至大法眼之嗣，凡五十二世也。[34]
杨亿明确标出法眼，指出禅宗源流，“由七佛以至大法眼”，一共经历了五十二代传承。这一纪录，实在是杨亿知道的情况。因为《景德传灯录》的作者道原，是文益的再传弟子，并且在《景德传灯录》卷二十五、二十六，均为法眼文益的弟子及再传弟子。法眼文益俨然成为宗派之开山祖师，已隐约可见。
但最早将法眼宗作为正式流派，与前面四家流派并列提出的，应该是北宋明教大师契嵩（1007-1072），他在其《传法正宗记》中说：
正宗自大鉴，传既广，而学者遂各务其师之说，无不于是易焉，竞自为家。故有沩仰者，有曹洞者，有临济者，有云门者，有法眼云者。若此不可悉数。[35]
赞宁的《宋高僧传》是从宋太宗太平兴国七年（982）开始撰写，至太宗端拱元年）988）完成。杨亿为《景德传灯录》写序是在景德年中（1004-1007）。而契嵩的《传法正宗记》，是完成于仁宗嘉祐6年（1061）。从赞宁的《宋高僧传》中，并不能完全确定法眼宗已正式形成，到了景德年间，法眼宗似乎已有一定的影响，到了契嵩的《传法正宗记》，才正式将法眼宗提出与前面四家并列，这标志着法眼宗已逐渐趋于成熟并正式形成。
从赞宁到契嵩的记载前后历时近八十年，可见，法眼宗的行程经历了相当一段时间，至少是在文益示寂后几十年后，在他的弟子时代才正式确立和形成的。关于这一点，可从文益在《十规论》的记载得到验证。文益在《十规论》中，只提到了沩仰、曹洞、临济、云门四家流派，并对他们的禅法思想进行了概括，并未表明法眼一宗。因此，《十规论》对前面四家流派的归纳和思想概括，对了解法眼及五家流派的正式确立，有着十分重要的史料价值。
同时，文益在《十规论》中，对当时各家流派出现的各种禅风弊端，归纳总结为十条，并一一加以评述。可以看出，文益是有心想要改变这一风气的。从某种程度上说，这些总结性的评述，反映了唐末五代各流派禅宗教团的禅风原貌。
另外，文益在《十规论》中还提到了“天下从林至盛，禅社极多”，其中，“禅社”一词是值得注意的。中国禅宗自达摩东来300年中，禅僧多依律院或岩穴、树下而住。并未建立集中的禅宗教团。自唐代马祖道一和百丈怀海（710-814）禅师时代，才营建集中的禅宗教团，把禅僧聚集在一起参悟禅法。而文益所说的“禅社”，我们是否可以作这样的考虑，文益时代禅宗教团的不同流派，在传授禅法时，是以“禅社”的形式出现的。也就是说，“禅社”的形成是文益时代禅宗教团的“禅堂”或“禅修中心”的代称。
因此，从以上分析来看，《十规论》对唐末五代禅宗流派的归纳，对了解和认识法眼宗及五家流派的正式确立，具有极其重要的史料价值。同时，《十规论》对唐末五代禅宗内部不同流派以及不同流派的禅风，乃至禅宗教团形式的记载，这对全面了解和揭示唐末五代禅宗传播情况及原貌，也同样具有重要的史料价值。
四、结 语
文益《十规论》的创作，是在特定的背景下进行的，正如他自己在《宗门十规论白叙》中说：
况祖派瀚漫，南方最盛，于焉达者，罕得其人……门庭建化，固有多方，接物利生，其归一揆，苟或未经教论，难破识情。驻正见于邪途，汩异端于大义，，R斯后进，枉入轮回。文益中测颇深，力排匪逮……宗门指病，简辨十条，用诠诸妄之言，以救一时之弊。[36]
从文益《自叙》中可以看出，当时禅门隆盛，达于极点，但流弊亦从之而生。文益力 [矫时弊，一一对时弊加以评述，于是才有《十规论》的创作。因此，《十规论》创作的最大 动机，就是想要纠正禅门弊端，而造就真正的禅门宗匠。
禅宗在历代传播过程中，出现弊端是不可避免的，但如何才能把出现的禅门弊端重新导人正常的运作轨道，这恐怕是包括古代弘扬禅宗有识之士共同的愿望。
时至今日，中国禅宗乃至整体的佛教，在时代各种思潮的冲击下，也难免存在或多或 少的各种弊端。不难发现，文益在《十规论》中所指出的禅门弊端，在现实的佛教中也有某些反映。抚今追昔，以史为鉴，我们是否可以重温《十规论》的思想，领会文益在 《十规论》中提出的“禅宗基本宗旨”、“禅教一致”、“宗风圆融”、“理事圆融”等禅法 思想的真正精神，体会文益在《十规论》中指出的禅门弊端形成的原因，对于今日佛教事 业的建设，是具有极其重要的参考及其借鉴意义的。
[1]对禅宗史的划分，学者间有不同意见。详见杨曾文先生《菩提达摩禅法《二人四行论》》一文，载《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》，释永信、吴立民主编，宗教文化出版社，1996年，92页。
[2]其语录，全称《金陵清凉文益禅师语录》，一卷，(明)语风圆信、郭凝之编辑，T47，588上一594 页上。
[3]其传记，分别载于：《景德传灯录》卷二十四，禅文化研究所，
[4]《参同契注》，自宋以后失传。参见《中国禅学思想史》，(日)忽滑谷快天著，朱谦之译，上海古籍出版社，1990年，350页。 [2]其语录，全称《金陵清凉文益禅师语录》，一卷，(明)语风圆信、郭凝之编辑，T47，588上一594页上。
[5]其传记，分别载于：《景德传灯录》卷二十四，禅文化研究所，
[6]《参同契注》，自宋以后失传。参见《中国禅学思想史》，(日)忽滑谷快天著，朱谦之译，上海古籍出版社，1990年，350页。
[7]《中国禅学思想史》，(日)忽滑谷快天著，朱谦之译，上海古籍出版社，1990年，351页。
[8]《中国禅宗通史》，杜继文、魏道儒合著，江苏古籍出版社，1995年，364—365页。
[9]《法眼文益禅师之研究》，邓克铭，东初出版社，105页。
[10]《唐五代禅宗史》，杨曾文，中国社会科学出版社，1999年，558—560页
[11)《宋高僧传》卷十三，范样雍点校本，中华书局，1994年，312页。
[12]见《宋高僧传》卷十三，范样雍点校奉，中华书局，1994年，312页；以下所引《宋高僧传》皆同版本，下不详注。 《景德传灯录》卷二十四，禅文化研究所，
[13]见《宋高憎传》卷十三，312页；《景德传灯录》卷二十四，479页。
[13]见《宋高僧传》卷十三，312页；《景德传灯录》卷二十四，480页。
[14]见《宋高僧传》卷十三，312页；《景德传灯录》卷二十四，481页。
[15] 《宋高僧传》卷十三、《景德传灯录》卷二十四、《禅林僧宝传》卷四皆载
南唐国主李景曾亲往礼问。文益去世前在病中
[16] 《景德传灯录》卷二十四、《禅林僧宝传》卷四，《文益语录》所载“公卿李建勋已(语录作 ‘以’)下素服……”，据查，李建勋死于南唐保大十年(952)，是不可能参加文益的葬礼的。转引自《唐五代禅宗史》，552页。
[17]《景德传灯录》卷二十四，禅文化研究所，
[18]见《宋高僧传》卷十三，范祥雍点校本，中华书局，1994年，314页。
[19)见《续藏经》第一百二十册，882页上。
[20]《宗门十规论》在日本先后有过三次刊刻。其中第一次是在安康元年(1361)五月十三
明心比丘尼施资，在洛北仁和寺北长尾妙光寺三光庵刻印流通；第二次是在宝历六年(1756)二
上州馆林茂林寺的大圆宝鉴等侣印刊刻；第三次是在宝历十年(1761)
印刊刻。据传，在日本还有《宗门十规论》的注释本流通。
[21)《宗门十规论》第一。以下所引，凡未注出处者，皆出《宗门十规论》。
[22]《二人四行论》可视为菩提达磨的语录。 “藉教悟宗”一语，见《二人四行论》，载《少室遗书》，钤出校刊，大阪安宅佛教文库刊，昭和十一(1936)年，2页。
[23] 这一喻意，生动形象。根据这一喻意，后世有《水月斋指月录》、《续指月录》编辑行世。
[24]详见《禅源诸诠集都序》卷一，金陵刻经处，光绪十八年刊行，12—20页。
[25]露布，与路布相同。是过去掸林中书写让大家都要知道的重要告示的露板，此处用以喻指死守教条。
[26] 有《大法眼禅师颂》十四首传世，见《景德传灯录》，610—611页；另据《五灯会元》中《文益 传》载：文益曾与南唐国主论道，论道后于内庭观牡丹花，南唐国主请文益作偈，文益即席作赋一首“撞 毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始知空”。 据查，此赋曾收入《冷斋夜话》一书。此参阅《五灯会元》卷十，普济著，苏渊雷点校，中华书局，565页。
[27] “南北二宗”，“南宗”是指以慧能及其弟子为代表的禅法流派，“北宗”是指以神秀及其弟子 为代表的禅法流派。而南北二宗的真正形成、并立及对立，是在慧能及神秀圆寂后弟子时代的事。
[28]“五位君臣”，是曹山本寂继承洞山良价五位之说，借君臣相对的关系来说明五位的要旨，称为五位君臣。五位是曹洞宗开祖洞山良价，在阐述理事关系时，为了让学人更容易理解而设立的接引学人的权宜方法。五位即正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。其实，五位就是对理事领悟过程有五个阶段。
[29]云门三句：一句涵盖乾坤，一句随波逐浪，一句截断中流。见《景德传灯录》卷三十二，T51，384页下。
[30]华严主张事理互融无碍；天台主张理为本（即真谛），事为迹（即俗谛）；唯识主张理事不即不离；俱舍主张四谛为理，虚妄之现象为事。各家之说不尽相同。
[31]据查，文益对华严宗创始人法藏的《修华严奥旨妄尽还源观》、《华严经义海百门》以及李通玄的《新华严经论》是比较了解的，他曾教导弟子学习以上经论。见《文益语录》，T47,588上-594上。
[32]华严六相义颂：华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异。男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。见《景德传灯录》，610页。
[33]关于华严宗的法界说及法界观，杜顺在《华严法界观门》中，最早将法界观分为三种：真空观、理事无碍观、周遍含融观。到了澄观，为了便于人们对华严宗法界思想的理解，把杜顺的三种法界观，法藏所说的五种法界，归纳为四种法界，即理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界四种法界。因此，四法界的提出，是在澄观时代才确定的。有关华严宗法界及理事关系，详见杨曾文先生《澄观及其四法界论》一文，载《法源》，第十七期，中国佛学院学报，1999年，16页。
[34]杨亿《景德传灯录序》，载《景德传灯录》卷一，T51，196页中。
[35]《传法正宗记》卷八，T51，763页下。
[36]《宗门十规论自叙》，载《续藏经》，第120册，882页上。