舍戒论
作者：智海 来源：本站原创 更新时间：2013年03月06日
作者智海，中国佛学院律宗研究生。
第一章 问题的提出
第一节 略说戒四科中无表戒体的名目差别
在《行事钞》载，戒有四种差别，即是戒法、戒体、戒行、戒相。戒法是佛陀所制戒的法则，戒体即是戒之体性，也就是具有防非止恶作用的无表色，戒行是指戒的行持实践，戒相则是持戒的相状。[1]
戒体的无表色，是因为不可见的原因，称为无表。在一切有部认为是表现于身、语上势力强烈的善、恶行为（即一般所称的身表业、语表业，因为表现在身、语上，可为他人了解的缘故，称为表业。）或者由定所产生防止造作善、恶的作用，由此形成一种后天的性格。[2]
无表色有律仪无表、不律仪无表、处中律仪（或称为非律仪非不律仪）无表三种。由于确立誓愿决意要实行善或实行恶而得的无表称为律仪无表（善心的情形）或不律仪无表（恶心的情形）；如果是应时随缘而生起善恶心，称为处中无表（又有称作非律仪非不律仪无表的）。
律仪无表，又可分为三种，即别解脱律仪无表、静虑律仪无表、无漏律仪无表。[3]由受持别解脱戒而得的无表称为别解脱律仪无表，由于入定（而在定中自然离过绝非，能防止欲界不善的过失）所得的无表称为静虑无表，而见道以上的圣者由于断尽烦恼所得到远离过恶的作用者就叫无漏律仪无表。
别解脱戒一般分为八种：即比丘律仪、比丘尼律仪、正学律仪、勤策律仪、勤策女律仪、近事男律仪、近事女律仪、近住律仪。律仪，梵语samvara，因能产生遮止恶法的作用，所以意译为律仪。律是律仪，仪是仪则，这些律法仪则虽然有八种的名目，其实只有四种实体，即五、八、十、具。近事男、近事女之律仪体唯五戒，近住律仪体唯八戒，勤策男、勤策女、正学女之律仪体唯十戒，比丘、比丘尼（又有译作苾刍、苾刍尼等者）律仪体唯具足戒。只是因为男、女的形体差别而施设有八种的名目罢了。[4]
而在菩萨三聚净戒中的律仪戒即总括了上来八种别解脱律仪，唯所发意乐不同罢了。[5]
第二节 为什么来探讨舍戒
修行之初，木叉为先。戒是万善之因，因戒生定，因定生慧，这是心路觉程的通途共识。而戒的关键，在于受、随相资。受是领纳戒体，内依思愿，外依三师七证及其作法仪则总纳戒法于自心田。随是依戒随行，起心动念，待人接物，触对逢缘，念茲在茲，总不违戒。在随戒释相篇中说：“准知此身得戒成否，然后持犯方可修离。”[6]可知得戒是体，随行是用，虽体用不离，非一非异，然依体起用，体之不得，惶论修持？[7]而得之与舍，恰恰是一对，相反相成，执此二边，双入双出，庶几可得意趣于万一。得戒之论，拟另撰文，今就舍戒而论。什么叫做舍戒？舍戒的具体情形有哪些？大小诸部有哪些不同的说法？舍戒之说，到底凸显了什么意趣？本文拟就相关文献的学习，作一些探究。
第二章 何谓舍戒
舍戒又叫失戒，舍失所得的戒体，称为舍戒。舍与得，恰好是一对。一般以为，得戒是领纳戒体于己身心，自然，舍戒舍失的也是戒之体。而窥基大师说：
“从初念后，防恶思种用倍倍增，是名得戒。……虽由前位思表熏种，法事今竟，虽或无心或别缘心，由彼先期今愿满故，从初念后，防恶思种用倍倍增，名为得戒。有说思种体倍倍增是名得戒，此亦不然。法事竟时，彼或无心，或异性缘，既无现思现表熏习，如何种子体忽而得新生？由此故知，随彼遇缘，新旧种子若总若别，现行缘因思所熏种，今缘会满，用倍倍增，名得无表。以随心戒虽念念中是未曾得，若非用增是体增者，岂念念中皆现熏种？定道无表，即是现思，无一心中有多思故。准此，别解脱无表亦非体增，初刹那位一七用增，第二刹那位即二七支，乃至未舍，运运增长。”[8]
“初得功能念念增长。令不新长，但顺旧住，不同前位，更不新生，即名为舍，非舍昔者曾得体无名舍。”[9]
明显，是站在思心所防恶作用的增长与否来给得与舍定位的。他认为得戒虽然是由于动身发语的身语思表所熏在识田中的善或恶的种子势力，但因为由于受戒的人从初念发心愿断恶修善起，在法事圆满时即或是在无心或心缘他境的情况下亦可得戒，其间只是用在增长，即依次用倍倍增长而名得戒。比如定共戒和道共戒，只是在得定或得无漏慧时有防恶的作用生起而叫定共戒和道共戒，拿定共戒来说，得定是心缘一境，哪里有其它心思呢？不是念念之间都在熏习最初那一念的，同样的道理，别解脱戒也不是最初那一念离恶修善的思愿种子体在增长，而只是用在增长。只要这种势用不增长了，就叫舍戒。这是站在诸法唯识，缘起无我的立场上说明戒之体性只是名言的一种安立而已。在唯识上也说：“依于思愿善恶分限假立无表。”[10]究竟地说，无表色只是一种就思愿善恶势力上的分位安立而无根本实在自体。但是从通常的理解角度，无体何从起用？用依于体，体不离用。我们是不妨在戒上安立有体有用的名称的。
第三章 总说诸戒的舍失
第一节律仪戒的弃舍
一、 别解脱律仪的弃舍
依于上面所说别解脱律仪虽有八种的名目，而实际只是四种的体性，分从四方面来总说。
1、 近事律仪的弃舍：
近事戒，即是在家五戒。包括近事男（优婆塞）、近事女（优婆夷）。在义林章说，近事戒由三缘舍。[11]第一是由于发心受持戒法的时限到了就自然舍掉了。当其发心受戒时，或者是愿意受持少许时间的近事戒呢？或者是受持长时间的近事戒呢？抑或是发愿尽此一生的时间都受持近事戒？随其发愿的时限一到，他所受持的戒也就自动地舍失了。第二种是由于他本人的善根断坏了，什么是善根？即是善的根本，如无贪、无瞋、无痴等，虽然发愿要断恶修善，但其内心实在与戒是不相应的，内在的烦恼时时显发现前而不加对治，以至于善愿心誓只有一个空的名目，而不能实际的起到作用，或是由于先前还有一些善根，受了戒却没有依戒如法规范身心，以至于损坏了善根，善根没有了，自然受戒的力量也没有了，戒就自然舍失了。第三种是由于命终了戒就舍失了。生命存在一天，就有修善断恶的资本—身、口、意，对这一个生命体不加珍惜，活着的时候有戒不守，有善不做，等到生命结束了，戒就自然舍失了。
2、 近住律仪的弃舍：
近住戒之体是八关斋戒。近住戒由三种机缘而舍失。[12]第一是由于日出已后即舍。因为佛陀在契经上说近住律仪的时限只有一昼夜。过了一昼夜，戒就等于舍失了。为什么佛陀要规定说只有一昼夜呢？八关斋戒是为那些在家人虽然有心希望过出世离欲的生活却或者为了社会的牵制，或是为了家庭的责任，或是为了妻子儿女的纠缠等，无法达到自己的目的而开出的一个方便，使这种人能藉此种些出世的善根。因为这一类人所受到的种种制约和他们自身的根机所限，“佛正观一昼夜后理无容起近住律仪，故于经中说一昼夜，为观所化根难调者，但应授与一昼夜戒。”[13]第二由于受八关斋戒的人在受戒时所发的心愿就是只持一昼夜的时间，这种发心的原因，使他一到一昼夜的时间就自然舍失了戒法。然而这近住戒法虽然有一昼夜的时间规定，过了这一天一夜，倘若有能力、条件，是允许再来受戒的，乃至连日受连日持都是可以的。第三是由于生命的结束而舍失戒法。
3、 出家律仪的弃舍：
勤策律仪之体即是出家的十戒，含摄了沙弥、沙弥尼、正学女的戒法，比丘戒和比丘尼戒，只是由于性别上的不同而分，实际的体性是一样的，“离苾刍律仪无别苾刍尼律仪。”[14]这出家五众戒法的舍失因缘，在《俱舍论》说由四缘舍：一由意乐而舍，二由弃舍众同分故舍，三由二形俱时生故舍，四由所因善根断故舍。[15]《瑜伽师地论》说苾刍律仪由五缘故舍，余四同理。放在第四章别说舍比丘戒中去说。
4、 菩萨别解律仪的弃舍：
菩萨所受的律仪戒，即是七众别解脱律仪，谓苾刍戒、苾刍尼戒、正学戒、勤策男戒、勤策女戒、近事男戒、近事女戒。[16]总的来说，有两个原因菩萨会舍失所受律仪：“一者弃舍无上正等菩提大愿，二者现行上品缠犯他胜处法。”[17]菩萨律仪净戒是由所发的菩萨弘誓所摄持，一旦受戒者放弃了上求无上正等菩提、下济无尽含识有情的大愿心，则菩萨戒就舍失了。“上品缠”即猛利的犯戒烦恼意乐，他胜处就是菩萨的四条重戒。如《遇见师地论》说。[18]
二、 静虑律仪（定共戒）的弃舍
《俱舍论》说静虑律仪由二缘舍：[19]第一由易地而舍，即从下地生上地时，或从上地没来生下地时，自然舍失。第二是由所得定境退失而舍失其相应的静虑律仪。而在《义林章》说由四缘舍失静虑律仪。[20]第一是由止息而舍，就是出定以后，因为起了不同的心，随定心而得的律仪戒也随其定心的改变而舍失。第二是不行舍，即易地舍，从下地生上地时或由上地生下地时自然舍失。第三式失用舍，静虑律仪是由得定而来的，一旦没有相应的定境，那么由此定境产生的离恶作用也就失掉了。第四是永无舍，就是进入无余涅槃，一切都舍了。
三、 无漏律仪（道共戒）的弃舍
无漏律仪，《俱舍论》谓由三缘舍：“一由得果，谓是果时舍前向道及果道故。二由练根，谓练根位由得利道舍钝道故。三由退失，谓得退时，退失果道胜果道故。”[21]得果而舍是由于得到更胜的果位时自然舍去，练根舍即是由道力增上的原故，或者是舍下得中、或者是舍中而得上，渐次增胜时失去原来的律仪。而《义林章》说由五缘舍。[22]第一是由止息舍，第二是暂无舍，暂无不是退失圣果而起诸烦恼，是暂时退失现法乐而住于灭尽定等或是生下地时的暂时舍失。第三是由得果舍，第四是由练根舍，第五是由于入无余捏槃而舍。
静虑律仪和无漏律仪都是随心之境界而来的，一旦心境变化了，其所得律仪也就随着舍了，这是总的情形。说由四缘舍或说由五缘舍，不过是就心境的具体变化条件而说的。
第三节 不律仪戒的弃舍
不律仪戒即是恶戒，《俱舍论》说由三缘舍，[23]第一种是由于死去舍掉了不律仪戒的所依而舍掉了不律仪戒。第二是由于受得了别解脱戒或是得到了定共戒时恶戒就舍掉了，不管是由于什么因缘得到了哪一种律仪戒，其它恶戒就都会舍失。第三是由身体二形（男、女根）俱生而舍，这是由于恶戒所依的根身变了的原故。但是如果不受善律仪戒，恶律仪戒都不会彻底舍去的，就好像治病一样，如果病根还在，就即或是用种种方法可以暂时避免发病，但终究病还是没有治好。
《义林章》说由四缘舍不律仪，[24]其一是发愿誓舍，自己邀期发誓，永不再作恶，这是从根子上下手。其二是由于受得出家五众或是近住、近事戒法而自然舍失恶戒。其三是得定而舍。其四是由于命终而舍。
第三节 律仪戒非律仪戒的弃舍
律仪戒非律仪戒，也叫处中戒，处中是因为其心不定，可以为善，亦可以为恶，随其所遇时节因缘的不同而不同。《俱舍论》说由六缘而舍。[25]第一是由受心断坏而舍，从自心发起这样的念心：我从今天起舍弃原来所受的戒。第二是由势力断坏而舍，即是由于净信或是烦恼的势力破坏了先前所受的戒。第三是由作业断坏而舍，不如其所受而作，就自然舍了。第四是由事物断坏而舍，什么是事物断坏？就是先前由所受的戒而施舍的寺庙、房舍、用具、园林、塔等（律仪戒）或是捕鱼的网，猎兽的坑等等失坏了。第五是由于寿命断坏而舍。第六是由于善根断坏而舍。
第四章 别说舍比丘戒
第一节 总说舍比丘戒之缘
在《瑜伽师地论》上说有五缘故舍：“问：有几因缘苾刍律仪受已还舍？答：或由舍处学处故，或由犯根本罪故，或由形没二形生故，或由善根断故，或由弃舍众同分故，苾刍律仪受已还舍。”[26]即是由于这五个方面的原因，可以使已经领受于心的比丘戒法失去。
第二节 别说比丘的舍戒
一、比丘戒的尊贵
在《瑜伽师地论》上说到比丘戒一定要从他而受的原因时说：
随转差别者，谓有堪受律仪方可得受，此中或有由他由自而受律仪，或复有一唯自然受，除苾刍律仪。何以故？由苾刍律仪非一切堪受故。若苾刍律仪，非要从他受者，若堪出家，若不堪出家，但欲出家者，便应一切随其所欲自然出家，如是圣教便无轨范，亦无善说毗奈耶而可了知，是故苾刍律仪无有自然受。[27]
因为比丘戒是出家人的具足戒。然而不是所有人都适应出家的；不是所有出家人都能够受持比丘戒的。比丘戒对受戒的人有严格的拣择，[28]如果能不能够出家的都可以随心所欲地出家，出了家之后不管能不能够具足受持比丘戒都可以去登坛受戒，那么佛陀极善说法而建立的毗奈耶的轨范作用及佛教神圣的清净幢相便会荡然无存。比丘的相状，应是佛法清净幢相的标帜，一定要有资格、有能力受持比丘戒的人，方才允许他受比丘戒、现比丘相，否则将会极大地混肴试听，从而削弱佛法的轨范作用和道德感召力。这是佛教正法逐步走向衰亡以至灭亡的根本原因。而佛制定戒律的根本意趣正是为了使佛法久住于世间。不能守持比丘戒的人，由于种种原因而受了比丘戒，以比丘的形像活动在世间之上、僧团之中，享受着比丘才有的待遇，这对他自己，虽可暂时满足他本人的一些些小小的愿望和浅薄又如云烟的现前利益，但对于他离苦得乐的真实而究竟的义利并没有一点点好处，相反，对他的损伤倒是不可估量的。而这种莫大的损伤绝不仅仅限于其个人，进而损及正法住世的寿命，这才是最主要的。由非如佛法的身口意三业，使现前无量的人们丧失对佛法的信心，从而损及佛法的寿命，让未来无量无尽的人们无缘听闻正法、开启慧藏的珍宝，这样弥天的过失，谁能担当得起呢？所以比丘戒是不允许由自而受的，必得要从他而受，经过“他”的如法拣择、如理授受方为合宜，所以授受比丘戒是一件极其庄重严肃的事情，不管是传授比丘戒的僧团也好，还是发心受持比丘戒的求戒弟子也好，都应郑重对待这件事。由于滥传戒而引起的后果，在今天的中国僧团已引起一定的重视，但是否已经达到足够的程度，是有待于讨论的。仅是官面的重视是远远不够的，特别需要引起求戒弟子乃至僧团每一分子的足够重视，加强这方面的必要认识。
二、持戒的重要
受了戒之后，我们依戒如法地规范身心，清净无犯于戒体，则能得定发慧，以成究竟义利，比丘戒是使我们身心成为学习佛法修行圣道的保障机制。受戒仅是一个起点，从此乃至尽于形存寿在的未来时域，更重要的是心心相续的持戒修习。倘若受戒而不持戒，带戒犯非，则不仅会失却道用，再也无法进修道业，甚而长沦苦海，求出无期。戒之大用即在防非离过，然而怎样才能防非呢？道宣律师说：
若论受体，独不能防，但是防具，要须行者秉持，以随资受，方成防非。不防现在，以无非也。然又以随资受，令未非应起不起，故防未非。为护受体不令尘染忏除往业名防过非。若尔戒必防非，非何故起？答：要须行者随中方便秉持制抗，方名防非，如城池弓刀拟捍击贼之譬。[29]
受戒得戒之体，就像有了诚、池、弓、刀，然而如果没有守诚之人用之以“拟捍击贼”，它的大用就显发不出来了，所以受戒之后，随戒持戒就显得非常重要。持戒专精不犯，则防未起之非，犯已能悔，还令戒净，即除已起非。
三、必要时的舍戒
如果受戒而不守戒，那是带戒行非，对自己对佛法都有莫大的损伤作用。律上指出，若实在不愿意持戒或没有能力再坚持戒法，则可以自觉舍所学处。在《根本萨婆多部律摄》中说：
若苾刍……由二种烦恼而生其犯，一远，二近。远者，谓由忘失正念，追寻昔事，而起烦恼，作其罪业。近者，谓烦恼心忽然字起，于现前事作其罪业。时彼苾刍知其因已，应当远离，如避火坑，顺理作意，令因不起。若彼烦恼以自心力不能除者，应就尊宿及闲三藏有德行人请对治法，作意除遣。仍不除者，当于昼夜读诵闻思，简择其义，于三宝所及师长所，至诚供养，忘自劬劳，或向他方，或减食等，令彼烦恼不复现行。仍不除者，当往尸林、独居兰若修不净观，为四念住无常等想。仍不除者，应生惭耻，作如是念，我所为非，戒不清净，不能一一如法护持，而复受他四事供养，诸佛世尊及得天眼诸同梵行并天神等，悉遥见我，知我破戒，为此不应起烦恼心造诸恶业，当自克责，如救头然，于清净境，说除所犯，勿致后悔。如上所说不能依行及受信心所有衣食，皆得恶作罪。若作如是对治行时，性多烦恼，未能殄息，仍起染心，虽受信施亦无有犯，当自审察。虽作种种折伏方便，然烦恼心不能除者，即应舍戒归俗而为白衣，勿令有罪受他信施，此诸恶业定感当来恶异熟果。[30]
比丘受了戒，本来是希望籍此学戒持戒，把自己陶练成道器，进而因戒生定，因定发慧，开发自性的五分法身，以致解脱三界生死轮回的苦海，甚至成就彻底自由之身、大圆满觉的智能，以此利益无尽的众生。但却发现自己虽然用了种种的方法，就是不能持戒守戒,这实在是令人沮丧的事，舍戒也是迫不得已的事了。
四、如何舍戒
只要对一个能听懂他所说的话的人清清楚楚把要舍戒的意思说明白，就舍戒成功了。“若人舍者，向人而舍，以心发言已然后说成舍戒，若发言向一人说，若此人解者，即成舍戒。”[31]在四分律中说到有一语舍戒乃至十一语舍戒事：
尔时佛告诸比丘，说一语便成舍戒，作如是言：我舍佛。作如是一语，便为舍戒。[32]
有二语舍戒：我舍佛、舍法，乃至我非沙门释子如上。[33]
复有三语舍戒：舍佛、舍法、舍僧。[34]
有四语舍戒：舍佛、舍法、舍僧、舍和尚，是为四语舍戒。如是舍佛法僧为首，乃至非沙门释子，四四为句亦如是。[35]
说五语舍戒：舍佛、舍法、舍僧、舍和尚、舍同和尚，如是五五为句，乃至非沙门释子。[36]
有七语舍戒：舍佛、法、僧、舍和尚、同和尚、阿阇梨、舍同阿阇梨，是为七，乃至非沙门释子亦如是。[37]
有九语舍戒：舍佛、舍法、舍僧、舍和尚、舍同和尚、舍阿阇梨，舍同阿阇梨、舍诸梵行、舍戒，是为九，如是九九为句，乃至非沙门释种子亦如是。[38]
有十一语舍戒：舍佛、舍法、舍僧、舍和尚、舍同和尚、舍阿阇梨，舍同阿阇梨、舍净行比丘、舍波罗提木叉、舍毗尼、舍学事，是为十一为句，乃至非沙门释子亦如是。[39]
舍戒的诸多言语相状，在善见律中有更详细的说明：
优波离言，佛有一百名，法名亦如是，余诸句亦如是，我今略说。我今舍佛失戒：我舍三藐三佛陀，我舍无量意，舍无譬意，我舍菩提智，舍无愚痴，舍通达一切，如是随号皆成舍戒。又言舍法，此名非号，即成舍戒：舍善分别，舍现身报，舍不异，舍来见，舍能济出，舍智能真实如，复言，我舍无作法，舍离欲，舍灭，舍甘露法，舍长阿含，舍短阿含，舍梵网，舍初本经，舍僧述多，舍鸯拙经，舍本生经，舍阿毗昙，舍功德法，舍非功德亦非功德，舍识处，舍善置，舍神通地，舍摄领，舍勇猛，舍菩提，舍道，舍果，舍涅盘，我舍八万四千法聚，以如此号悉成舍戒。我舍僧，此说非号：舍善从僧，舍正随，舍以理随，舍集僧，舍四双僧，舍八辈僧，舍应供，舍叉手供养，舍无上福田，号名僧，亦成舍戒。我今舍戒，此说非号，成舍戒：舍比丘戒，比丘尼戒，舍上学上心，舍上慧，以号舍即成舍戒。舍比毗丘尼、比丘尼毗尼，舍初波罗夷，第二、第三、第四波罗夷，舍僧伽婆尸沙，舍偷兰遮，舍波逸提，舍波罗提提舍尼，舍突吉罗，舍头婆和多(汉言微细罪也)如是戒号，亦成舍戒。我舍波罗提木叉，此名非号，便成舍戒：舍比丘波罗提木叉，舍比丘尼波罗提木叉，此是号，亦成舍戒。我舍学而成舍戒：舍比丘学、比丘尼学、第一、第二乃至波罗提木叉学，舍三藐三佛陀学、无量意学，舍智能学，舍离学，如是次第我今当舍。和尚人度我出家及与具足戒，于某处我得出家，于某处我得具足戒，此人我舍，如是说舍和尚，以号名舍和尚，戒亦得舍。我今舍阿阇梨，此语非号，戒即得舍：若人度我，若人教我，依止某处而问而学，此人我当舍，如是以阿阇梨号而说，便得舍戒。我舍弟子，此语非号，戒即得舍：若人我度，我与具足戒，于我处得出家已，得具足戒已，此人我今舍，如是舍弟子，以名号故，即成舍戒。我今舍阿阇梨弟子，即成舍戒：若人我出家，若教授谘问我者，此人我舍，以此名号，即成舍戒。我今舍同学戒，即得舍戒：若人我师度与具足戒，于我师处得具足戒，此人我舍，以同学名号，即得舍戒。我今舍同学阿阇梨，戒即得舍：若人我阿阇梨度与具足戒，于阿阇梨处谘问，我阿阇梨教授令知，此人我舍，如是以阿阇梨同学名号，即成舍戒。我今舍一切同学，即得舍戒：若人与我共一学心代一学慧，此人我舍，如是以一切同学名号，即成舍戒。我今作白衣，即成舍戒：我还复如故，我作估客，我今耕田养牛畜五欲，如是以白衣名号，即成舍戒。我今作优婆塞，便成舍戒：我今作优婆塞二语，作优婆塞三语、我持五戒，或持十戒，我今作优婆塞，如是以优婆塞号名，戒即成舍。我今作净人，戒即成舍：我为众僧驱使。
我今分粥分米果木果，如是以净人名号，即成舍戒。我作沙弥，即成舍戒：作年少沙弥，作小沙弥，如以沙弥名号，即成舍戒。我今作外道，即成舍戒：作尼干陀·阿寅婆迦，作多波须，作波利婆阇，作畔郎具，如是以外道名号，即成舍戒。我作外道优婆塞，即成舍戒：作尼干优婆塞，作阿寅优婆塞，迦优婆塞，作多婆须优婆塞，作波利波阇优婆塞，作畔郎具优婆塞，如是以外道名号，即成舍戒。我非沙门，即成舍戒：我作破戒行恶法，作臭秽净行覆法，非沙门而言沙门，非梵行而言梵行，中盛臭秽，如是以非沙门名号，即成舍戒。我非释迦种子，即成舍戒：我非三藐三佛陀子，非无量意子，非无譬意子，非菩提智子，非勇猛子，非无愚痴子，非通达无碍子，非胜胜子，如是以释迦种子名号，即成舍戒。以此因故，以此表故，以此方便故，以佛名号故，如是说已，悉是舍戒因。置佛为初，更有余语舍戒，无有是处。法师曰，如是舍戒相，我已现耳。[40]
这可说是舍戒作法的详细说明了。
五、及时舍戒的益处
对于眼见自己不能守持所受的戒法而在未毁破于戒前及时舍戒的人，哪怕他舍戒后因烦恼使然作了违理的事，虽依所做事情的善恶照样有苦乐的因果，他也只有基于业因果上的“性罪”（这是不管受不受戒，凡有这种造作行为就必然会得其结果的罪行），而不会有违反佛陀戒法遮止的“戒罪”（这是只有受了戒的人违反了戒才会得到的结果），避免了再增加一层“戒罪”的顾虑。这种人若还想于佛法中出家修行，也是可以允许的。如四分律说：“若有余人，不乐净行，听舍戒还家。若复欲出家于佛法中修净行，应度令出家受大戒。”[41]《摩诃僧祗律》记载了劫宾那尊者的两个弟子因为相嫌而舍戒，因不坏梵行，还受具足戒，在祗桓精舍安居后分衣时没有分到，事情反映到佛陀那里，佛陀说明：“有所嫌故舍戒，不坏梵行还受具足，应等与分。”[42]这样的待遇如果与带戒犯戒的结果相比，真是天上地下的区别。在下节会说到带戒犯非的结果。
六、舍戒成与不成的说明
对作法舍戒的成功不成功，在各部律中，有特别的说明。[43]对舍戒之人，如果在睡眠时、醉时、发狂时、散乱心时、病坏心时、痛恼时、心不定时、戏笑时、失心时、单独时、为瞋心所恼时、为苦所逼切时、被强逼迫时……等等情况下舍戒都不能算是舍戒。在作法舍戒时，对所面对的对象亦有规定：若所面对的是睡眠人、醉了的人、发狂的人、处在散乱心中的人、病坏心的人、为痛恼所逼迫的人、心不定的人、为瞋心所逼的人、为苦所逼的人、失心的人、畜生、非人、聋人、哑人、聋哑人、无知的人、听不懂舍戒人话的人、愚痴人等，即或舍戒也是不成功的。在作法舍戒时，或是说话不清楚、意思不明了等等情况下都是不成功的，在萨婆多部毗尼中甚至规定得向比丘舍戒才算舍戒，如说：“云何非舍戒？若狂、屏处自说，沙弥所、外道所、白衣所、不于性住比丘所说，不名舍戒。”[44]善见律曾对这些规定有所解释：
云何不成舍戒？初句说颠者：或夜叉颠狂瞻颠狂，余者随颠倒心，若其舍戒，不成舍戒。若于颠狂人舍戒，意甚乐舍戒，而颠狂人不解戒，不成舍戒。失心者：如夜叉颠狂无异，法师曰，夜叉颠狂与瞻颠狂，此无罪，后当说，如是失心舍戒，而不成舍。为苦逼迫者：若刀已触以心闷故，而言舍戒，戒不成舍。或向受苦者说，以苦闷故，不解此说，不成舍戒。向天神者：地神为初，乃至阿咤贰杈天神，若向此诸神舍戒，戒不成舍。向畜生者：摩雊罗迦、迦楼罗、紧那罗、象、猕猴、及诸畜生，向此辈舍戒，戒不成舍。颠狂人向颠狂人，为不知故，戒不成舍。法师曰，向诸神舍戒其速知，何以故？为其大功德故i，三因受胎所以速知，若此人转心我欲舍戒，诸天神已自知，佛护人心易动勿令失戒，是故佛断，勿向天神舍戒。于人中不断，若共者、若不共、若等例者、不等例者、若向白衣、若向出家、向解人舍戒，皆即成舍。若此人不解，皆不成舍。法师曰，我已说此义，善语者，何谓为善语？所以善人所行，是摩羯国语。若边地安陀罗弥国语，而不解摩羯国语，或有余国语，展转相语，皆悉不解，而教之，汝作如是言。若不知者，先教授令知。戏论言语，速急误言，我舍佛痴疙，如是诸舍戒，戒不舍。智能人速急或误语，而不成舍戒。不欲舍而言舍，如人读律无异，如人闻律如人诵律无异，教授无异，如此诸语不成舍戒。欲向说而不说，已有戒羸相。我今舍戒，不作是言，此是欲说而不说。向痴人说者，向老耄人说，向土像木像人说，或向野中小儿，或至不向说，如此语悉不成舍戒。法师曰，我今断言，以一切随方便，我今舍佛为初，即成舍戒，余者不成舍戒。[45]
如果舍戒没有成功，就还是一个比丘的身份，就应对所受的戒法严格守持，犯了戒就有性、戒两重罪报。相反，舍戒成功了，就不再是一个比丘的身份了，就没有犯比丘戒的顾虑了。如果还想再来出家修行，虽也是允许的，但要再受出家戒。如果是没有舍戒，犯了比丘的重戒，则会被僧团驱逐出去，这一生再想来出家，僧团一般也不会再接纳，也不允许这种人这一生再受比丘戒。[46]
七、对舍戒者的帮助
佛法是从佛陀的觉悟自性中等流出来的，与佛无尽的无缘大慈、同体大悲是相应的，佛陀的弘愿即是开示一切众生悟入佛的知见，那是希望所有的众生都能得到佛法的利益，戒律即是佛陀圆满的智能所流露的万千自性法门的总持，接引难调众生的善巧之门，由闻思修而入戒定慧，可得究竟义利。奈何生死海中无始的漂流，使众生烦恼习气深重难改，骤然一遇佛法戒海，自心为战场，是非总相陵，薄弱的善根一时难与深重的烦恼较力，暂时于戒起障碍是难免的，面对深重的烦恼现前时不欲毁破戒法，舍戒自是一种护戒的方便。然对于不乐于戒者，经律上在在有曲尽善巧的引导帮助。在《摩诃僧祗律》中载：“若观彼比丘因缘，若是必当舍戒就俗者，得诱取，诱取已，当教言，汝当知，和尚阿阇梨其恩甚重难报，汝应还彼目下住……”[47]这是但凡有一线希望就不欲比丘舍弃尊贵的戒法，总要曲尽劝导的教示。《四分律》中还有世尊亲自开导想要舍戒之人的记载：
尔时守笼那，往温水河边尸陀林中住，勤行精进，经行之处血流污地，如屠杀处。时守笼那，在静处思惟，心自念言，我今勤行精进，如佛弟子中无有胜我者，我今何故不得无漏解脱？我家中大有财宝，可自娱乐，自恣作福，今宁可舍戒还家，不复为道。尔时世尊知其心念，譬如力士屈申臂顷，从耆阇崛山至尸陀林中，往经行处，见血污地如屠杀处，世尊知而故问余比丘：“此谁经行处，血污地如屠杀处？”诸比丘白佛言：“是受笼那比丘勤行精进，是其血污地。”佛言：“唤来。”比丘受教，往受笼那所语言：“世尊唤汝。”受笼那闻佛唤，即往佛所礼佛足却坐一面，佛知而故问：“汝于屏处作如是念：我勤行精进，如佛弟子中无胜我者，我今何故不得无漏解脱？我家中大有财宝，可自娱乐自恣作福，今宁可舍戒还家，不复为道耶？”“实尔，世尊。”世尊言：“我今问汝，随意答我。汝在家时，能弹琴不？”“不也，世尊。”“受笼那，云何？琴弦若缓，音声好不？”“不也，世尊。”“云何？受笼那，琴弦不缓不急，音声好不？”“如是，世尊。”佛言：“如是，守笼那。若大勤精进，掉动。若少精进，懈怠。应等精进，等于诸根。”尔时守笼那闻佛略说教诫已，独在静处勤修精进，心不放逸，初夜、后夜，警意修行助道之法，所为出家得果不久，无上净行，现世得证，我生已尽，梵行已立，所作已办，不复受身，知守笼那比丘得阿罗汉道。[48]
世出世间最尊无上的成佛之道，不是一朝一夕所能成办的，佛陀亦经“三祗修福慧，百劫种相好”的过程，总要量力而行，不缓不急，方能长征久战。一时的被烦恼战胜，不代表永远都被烦恼压住，即或是被烦恼压在身下之时，也要有终究必要战胜烦恼的决绝，而努力寻求克敌制胜的方便，精进不息，这种方便即是处中而行，避免急躁掉动、慢缓懈怠的毛病。在《十诵律》中，还有特别开许比丘为帮助愁思将欲舍戒的沙弥尼、学沙弥尼、式叉摩尼而离开安居界七天的明文。[49]
八、结论
从以上的探讨中，我们不难得出这么一个结论：佛教的所有修行是以戒行为基础的，一旦违犯佛戒的根本，就会象断头之人，对于圣道的进修就有非常大的障碍，甚至这一生也无望于证道解脱。哪怕是迫不得已的舍戒而后再受，也是许可的，却不主张带戒犯非。
另外，曾听到有人说，佛教的清规、戒律是对人性的压抑，也有人说世间最不人道的事莫过于这种对人性的压抑，却不知佛法是世出世间最为尊贵的法宝，一般的说法还有非请不说的原则，虽然由于慈悲的使然而希望人人都能得到这种最圆满、最究竟、最彻底的利益，但总是建立在众生自觉的信向和自愿的实践上，没有一点点勉强的成分，就是您发现自己的信心变化了或是实在没有能力遵守佛戒，也是可以自己舍戒的。
第三节 别说犯重舍失比丘戒
一、 说毁犯重戒的现世果报
在《五分戒本》、《摩诃僧祗律大比丘戒本》、《四分戒本》、《十诵比丘波罗提木叉戒本》上都规定比丘毁犯四根本戒即不允许在僧团中与其它比丘共住。[50]比丘一旦犯了根本戒，在圣道的修持上就象被判了“死刑、剥夺政治权利终身”的罪犯，在怀素所集《僧羯磨》卷中除罪篇云：“此不可忏罪，谓波罗夷。犯波罗夷罪，治法有三：一犯覆藏者，与灭摈羯磨；二犯不覆藏者，与尽形学悔羯磨；三学悔人重犯者，与灭摈羯磨。”[51]如果违犯了根本戒，犯戒者想隐藏自己的罪行不于僧团中发露忏悔，则会被僧团逐（摈）出僧界。如果犯戒者有极大惭愧心，积极地到僧团中发露自己的罪行并力求忏悔，虽则要被剥夺比丘的资格，但僧团成员一致同意后可以允许他终身列于比丘的最后面，这叫做尽形学悔法，接受学悔法的人要遵守很多规定，如《僧羯磨》中说：
随顺行法者，不得授人具足戒；不得与人依止；不得畜沙弥；若差教诫比丘你，不得受，设差，不应往教诫；不应为僧说戒；不应在僧中问答毗尼；不应受僧差使作知事人；不应受僧差别处断事；不应受僧差使命；不应早入聚落逼暮还；当亲近比丘，不得亲近外道白衣；当顺从比丘法；不得说余俗语；不得众中诵律，若无能诵者听；不得更犯此罪，余亦不应犯，若相似、若从此生、若重于此者；不得非僧羯磨及作羯磨者；不得受清净比丘敷坐具、洗足水、拭革屣、揩摩身及礼拜、迎送、问讯；不应受清净比丘捉衣钵；不得举清净比丘为作忆念作自言治；不应证正人事；不得遮清净比丘说戒自恣；不得与清净比丘共诤。与波罗夷戒比丘，僧说戒及羯磨时，来与不来，众僧无犯。[52]
接受学悔之人要保证终身永不再犯，如果再一次犯戒，则会被毫不留情地驱逐出僧团。在《四分律删补随机羯磨》卷下亦说：
佛言：若比丘、比丘尼、若犯波罗夷已，都无覆藏心，当如法忏悔，与学戒羯磨，夺三十五事，尽形行之，若众僧说戒、羯磨时，来与不来，无犯，若更犯重，应灭摈。曾祗云：若犯重已，啼泣不欲离袈裟者，又深乐佛法，应与学戒。比丘不净食，彼亦不净。彼不净食，比丘亦不净。得与比丘过食除火净五生种及金银，自从沙弥受食。十诵云：佛所结戒，一切受行，在大比丘下坐，不得与大僧过三夜，自不得与未受具过三夜，得与僧作自恣布萨二种羯磨，不得足数，余众法不得作，得受岁。律云：不得众中诵律，无者听之。毗尼母云：与学悔法已，名清净持戒，但此一身不得超生离死障，不入地狱。[53]
二、 犯重失不失戒的讨论
然则，比丘违反了重戒到底失不失戒？在《瑜伽论记》卷十四说：“此声闻戒中但犯即失，不论上中下心皆越教故，皆犯性罪故。”[54] 《瑜伽师地论》就主张：如果是因为“上品缠”（最猛利的犯戒心理，缠即是烦恼。）而犯了四根本重戒，那就算是舍弃了所受的戒法。在菩萨地里说：
菩萨于四他胜处法，随犯一种，况犯一切，不复堪能于现法中增长摄受菩萨广大菩提资粮，不复堪能于现法中意乐清净，是即名为相似菩萨，非真菩萨。菩萨若用软中品缠毁犯四种他胜处法，不舍菩萨净戒律仪。上品缠犯，即名为舍。若诸菩萨毁犯四种他胜处法，数数现行都无惭愧，深生爱乐，见是功德，当知说明上品缠犯。非诸菩萨，暂一现行他胜处法，便舍菩萨净戒律仪，如诸苾刍犯他胜法即便弃舍别解脱戒。若诸菩萨由此毁犯、弃舍菩萨净戒律仪，于现法中堪任更受，非不堪任，如苾刍住别解脱戒，犯他胜法，于现法中不任更受。[55]
此处所说，如果菩萨毁犯了四重戒法，内心没有惭愧，对自己所犯的重罪不生对治想，甚而把犯戒的行为当做是功德而产生喜爱，很乐意地再一再二地去做，这就舍弃了菩萨的律仪净戒，从根本上损害了菩萨的清净意乐，就不再有能力去增长摄受菩萨广大菩提的福德资粮了，就不在是真正的菩萨，而只能叫做相似菩萨。然而菩萨不是一犯了菩萨戒就算舍弃了菩萨戒，如果在犯戒之后，能够对自己的罪行有清楚的认识，内心产生惭愧，对自己的犯戒行为引为羞耻过咎，愿意努力地去忏悔、改正，那么就还不算舍弃戒法，就还有可能来还自己一个清净，就允许再来受菩萨戒，就还有能力增长善法，从而循序上进以至达到究竟觉悟。不象比丘的别解脱戒那样如果一犯根本重戒就失去了戒法的大用，也不允许再受比丘戒了。这里从比较菩萨犯重和比丘犯重的角度指出了比丘一旦犯了根本戒，就是弃舍了比丘的别解脱戒，现前这一生中就不再允许他受比丘戒了。
但是在《十轮经》则认为，比丘在四条根本戒中，随便犯了哪一条，都成了破戒的恶行比丘。而由于犯戒的罪恶心理，使自己的身心不再有力用去修行善法，在圣道的修习中再也不能前进。僧团中因为有了这样的犯罪分子，也就不再那样清白、纯洁，这样的人只能使僧团染污、蒙羞，僧团中的一切法事因为有这样的人参加而不如法，律上把这种人说成是已经断了脑袋的人，象大海不容纳死尸一样，僧才对于这种人也是要驱逐出去的。除非他痛哭流涕，坚决地发露忏悔，真心地改过自新，方有继续留在僧团的可能性，然而即或很不容易地留了下来，对于一般比丘正常的权力与义务，他是已经不再具备的了。但是这种人虽然犯了戒，他在和合僧团中受戒时熏习到的律仪戒善仍然没有断绝、不算完全放弃，就即或他舍弃了所修学的戒法，但戒善之法的气氛仍然随逐其身心，还可胜过完全没有律仪的国王大臣等在家人（白衣），所以国王、大臣等在家白衣不应该轻慢乃至谪罚这样的犯戒比丘。如彼经第四卷上说：
若有苾刍，于诸根本性重罪中随犯一罪，虽名破戒恶行苾刍，而于亲教和合僧中所得侓仪犹不断绝。乃至弃舍所学尸罗，犹有白法香气随逐。国王、大臣、诸在家者无有律仪，不应轻慢及加谪罚。如是苾刍虽非法器，退失圣法，秽杂清众，破坏一切沙门法事，不得受用四方僧物，而于亲教和合僧中所得律仪不弃舍故，犹胜一切在家白衣。[56]
这是主张即或犯了根本重戒，但他的别解脱律仪仍然存在。就即或是舍弃了戒法，也还仍然有戒善白法的余留势力随逐于他。
对比以上的两种说法，可知《瑜伽》的失戒是依据上品缠犯而说，《十论经》则是根据中、下缠犯而说。
《大方等陀罗尼经》广说菩萨及比丘、沙弥等灭罪之法。[57]在彼经第一卷中，说到：
尔时上首告恒伽言：“善男子！今正是时，汝今谛听，当为汝说一切诸佛受行实法。”尔时上首广为恒伽说受行实法，应受如是陀罗尼章句：
哆侄咃(一)蒱耆禀婆(二)郁波多毗耶(三)蒲耆禀婆(四)劣破罗(五)阿[少/兔]那多侄咃(六)阿[少/兔]那多侄咃(七)复得究追(八)蒲耆禀婆(九)莎呵(十) 南无啒啒绖写(一)嚏提易勤(二)那伽耶弥(三)莎呵(四) 南无摩诃浮陀卑(一)南无摩诃离婆浮陀卑(二)南无华聚陀罗尼(三)毗舍阇室牧(四)郁伽林(五)檀吒林(六)穷伽林(七)恒伽噤(八)阿隶(九)那隶(十)那罗隶(十一)莎呵(十二)
尔时，恒伽欢喜踊跃而问之言：“云何奉持诸佛实法？”尔时上首告恒伽言：“若有善男子、善女人，愿欲闻者，汝当梦中往其人前，当现汝身，是人若见汝身，汝当教行如是实法。”问言：“当云何行耶？”答恒伽言：“若欲行时，七日长斋，日三时洗浴，着净洁有，座佛形像，作五色盖，诵此章句百二十遍，绕百二十匝。如是作已同，却坐思惟。思惟讫已，复用月八日、十五日。行此法时，若众生犯五逆罪，身有白癞，若不除差，无有是处。若优婆塞犯三自归至于六重，若不还生，无有是处。若菩萨二十四戒、沙弥十戒、式叉沙弥尼戒、比丘戒、比丘尼戒，如是诸戒，若犯一一诸戒，当一心忏悔，若不还生，无有是处，除不至心。[58]
准此，亦是主张犯重不失戒，只叫污戒。
对于犯了重戒是不是失去了戒，佛早就悬记了会成为末世的诤论。在《涅槃经》中佛说到未来世的二十一对诤论之事，[59]其中第十七对诤论的焦点就是这个问题。
善男子!我于经中做如是说：“若有比丘犯四重已，不名比丘，名破比丘、亡失比丘，不复能生善芽种子。譬如焦种不生果实，如多罗树头若断坏则不生果，犯重比丘亦复如是。我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言：“如来说诸比丘犯重禁已，失比丘戒”。善男子！我于经中为纯陀说四比丘：“一者毕竟到道，二者示道，三者受道，四者污道”。我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言：“如来说诸比丘犯四重已，不失禁戒”。[60]
《资持记》中有一段问答针对这个问题发表看法：
问：经中但云不解我意。佛意云何？答：尚非菩萨二乘境界，况凡鄙乎。然虽叵测，亦须略示。当知佛说有则必有，无则定无。何以然耶？如来如是见诸众生善恶业性，随宜而说，如实不虚。古记妄出佛意，云：受体仍在名比丘，但无力用故如焦种。此则还成有执，何名佛意？！杂心解者，彼云：有说犯初众罪（众即是篇）名舍律仪。此则不然。若舍律仪者，犯根本罪已，还俗应得更出家，已舍律仪故。又云：于别解脱律仪是比丘，于无漏律仪非比丘。又云：但是犯戒，非舍戒（彼文）。问：此还计有，应成诤论？答：在彼为诤，于今非诤。何以故？知时合宜，深解佛意，非执计故。[61]
这是认为佛陀的境界尚且不食菩萨、二乘圣贤们可思议得到的，就更非凡夫可以妄加揣测的，我们只有仰信佛陀，由于佛陀是圆满的大觉悟者，他有如实见到了众生善恶业性的智能，所说肯定亦是真实不虚的，佛陀说有，那么就一定是有，佛陀说无，那么就一定是无。佛陀随宜所说，都是如实不虚的。那种认为犯了四根本戒后戒体仍在只是没有力用的说法，这与执着有犯不失不是一回事吗？然而认为犯了四根本就是舍了戒也是不正确的。如果说犯了四根本是舍了戒的话，那么这种人还了俗之后当然还可以来出家了，因为律中允须舍戒比丘可以再来出家受戒的[62]。但是在遮难文中却有不许此生破了根本大戒的人再来出家受戒的规定。[63]这样看来，破了四根本戒和舍戒就不是一回事了，破了根本戒也不能就说是舍弃了比丘戒。跟着提出《杂心论》的主张：相对于无漏律仪来说，犯戒比丘的确是错过了这一期人生的大好机遇，他已经不是一个无漏律仪意义上的比丘了，因为他由于犯了重戒的身心障碍，使之于圣道的进修大用已经失却了，这一生都没有可能证到无漏圣道了。然而，学佛的过程是一个长远的过程，虽然这一生对于无漏圣道的实证已经无望了，却不能就此退失了道念，妄自菲薄，放任自流，自甘堕落，这样就将永无出期。一生的时间相对于三大阿僧祗劫，就好比一微尘之与须弥山。这一生没有把握好，我们还有的是时间，重要的是要有正确的态度来对待这件事情，不能因噎废食，因为现前的障碍而放弃了所有的努力。谁能说这一辈子童真入道的人，在过去无量的生死轮回中就从来没有犯过根本重戒呢？既然这样的人不妨碍他在今生中童真入道，那么我能让这一生的障碍成为我菩提觉路上永久性的障碍吗？要紧的事要保持清净的意乐（良好的、积极进取的心态）。况且，就别解脱戒来说，犯了重戒的人仍然不失为是一个比丘，因为，别解脱律仪的每一条戒在不同的境上、缘上都体现了其别别解脱的特点，就象《行事钞》上所说的：
别脱戒由境、缘别，得戒不同，故后犯时还随别犯。如萨婆多云：宁可一时发一切戒，不可一时犯一切戒。且如淫威，女人身上发得二十一戒，男子身上得十四戒，余法界中男女亦尔。今或贪心犯一女一道，但名污一淫威，比丘自余诸淫威体光洁，无行可违，称本受体，如仟初篇，还得清净，不言更受，由有本戒。又如律云：打、谤犯重比丘，皆结堕罪。若无戒者，止同吉罗。
受戒是由思、愿之心领受戒法的全体，如三番羯磨时得戒之心是总愿断一切恶，修一切善、度一切众生，因是悬拟，所以可以总发。而受戒之后的随行，持。犯、轻、重是临境而论，所以犯戒的时候唯有单别二犯。可知受戒的时候是总领诸戒之体用，但是犯戒的时候，不管是从能干犯的心理上还是所干犯的外境上，都不可能一下子就把所受的戒全部损坏干净的。拿淫戒来说，约境而论，有女三（大、小便道及口中）男二（大便道及口中），约心而论则有三毒（贪嗔痴）约具体的心境搭配来说有三单、三复、一具，所以受戒时是依思愿之心誓总得断此诸恶法（女人身上有二十一戒、男人身上有十四戒），但在犯戒时实际的情形或是贪心犯一女一道，人人结罪，一时之间只能是个别而犯，这样只是污一淫戒，但其余的尚存完好，未舍之前，都还清净，无有干犯。倘若能以深惭愧引为过咎，依法出罪、痛自悔责，那么还可重得清净。不像舍戒再来出家的人那样要受一次戒，这是因为原来所受的律仪戒并没有失去的原故啊。世上有一家人，一时不克自控，烦恼现前，犯一淫戒，开始的时候还能恐惧张惶，引为痛责。继而想到既已干犯根本，即名断头之人，失却戒法，既已失戒，身已无戒，于时一仍雷同，随过皆犯，致罪渊深，自陷流俗。这都是由于对制教之理不学无知，不仅失去了现前义利，更由于这临时一犯的错误认识造成了意乐的染污，戒见双破，渺渺来日，再想回头，不知又要付出多少倍的努力辛苦，才能反染还净。那里知道初犯一淫，其余的淫戒并没有都犯，其余同篇的杀、盗等戒依然清净，以下的那些戒法还象初受时一样的无有亏犯，这时若能及时对治，不覆藏自己的罪过，依法出罪、及早忏悔，是可以返还清净的。如果不明此理，自怀藏疾，甘下斯滥，冒受僧用，则不仅财法并忘，甚而自他俱失，岂不是一误再误？一何可悲！
三、结论
由上面的讨论，我们可以知道，对于犯了根本罪是不是就舍弃了比丘戒法，向来有两种看法，其一是认为犯了根本重戒就是舍弃了戒法，萨婆多部，四分律。《行事钞》、《资持记》以及许多大乘经典是主张犯重不失的。就这一生犯戒失戒来说，也不是说永远都不会再有得戒的机会了，重要的是对戒的认识要正确，戒虽已破而不可再破“见“，否则，学戒持戒的意乐一失去，将更会求脱无期。就犯重不失戒来说，从诸多方面的分析来看，是可以持之成理的，我们切不可将错就错，一犯再犯，自遗其咎，当依戒依法，精进无余，努力增进善根，发起和烦恼决绝的勇气及坚固誓愿，难学能学，尽一切所学，难行能行，尽一切所行，方可希望圆满自他究竟的义利。
[1] 《四分律删繁补缺行事钞》卷中一，T40/
[2] 《俱舍论》卷十四，T29/
[3] 《俱舍论》卷十四，T29/72b。
[4] 《俱舍论》卷十四，T29/72b-c。
[5] 《瑜伽师地论》第四十卷，T30/
[6] 《四分律删繁补缺行事钞》卷中一，T40/
[7]若依行事钞辩受随同异：“二种无作，五义同之。一者名同，俱名无作。受谓坛场戒体，随谓受后对境护戒之心，方便善成，称本清净故也。二者义同，同防七非。三者体同，同以非色心为体。四敌对防非同，受中无作，体在对事防，与随中无作一等。五多品同，如成论戒得重发，肥赢不定。异有四种：一受中总发，以愿心情非情境一切总得，随中无作别发，行不顿修，次第渐成。二长短不同，受中无作悬拟一形，随中无作从方便色心俱，事止则无，故名短也。三宽狭不同，受中任运，三性恒有，随局善性。四根条两别，受为根本，随依受起，故曰枝条。二种作中，有五同：一名同，二义同，三体同，四短同，五狭同，唯局善性所以准之。有思种异：一受中总断，随中别断。二受本随条。三受是悬防，随中对治。四受作一品，终至无学，随一品定。随中作戒多品，由境有优劣，心有浓淡故。心分三品，不妨本受是下品心，故杂心云，罗汉有下品戒，年少比丘上品戒。”--《行事钞》卷中一，T40/
[8] 《大乘法苑义林章》第三卷，T45/
[9] 《大乘法苑义林章》第三卷，T45/309b。
[10] 《成唯识论》卷一，T31/
[11] 《大乘法苑义林章》卷三，T45/
[12] 《大乘法苑义林章》卷三，T45/311b。
[13] 《阿毗达磨俱舍论》卷第十四，T29/
[14]同上，T29/72b。
[15]同上，T29/
[16] 《瑜伽师地论》卷四十，T30/
[17]同上，T30/
[18]同上，T30/515b-c。
[19] 《阿毗达磨俱舍论》卷第十五，T29/
[20] 《大乘法苑义林章》卷三，T45/
[21] 《阿毗达磨俱舍论》卷第十五，T29/
[22] 《大乘法苑义林章》卷三，T45/
[23] 《俱舍论》卷十五，T29/
[24] 《大乘法苑义林章》卷三，T45/312b-c。
[30]《根本萨婆多部律摄》卷第十四，T24/608b。
[31]《善见律毗婆沙》卷第七，T24/
[32]《四分律》卷第五十七，T22/
[33]同上，T22/
[34]《四分律》卷第五十八，T22/
[35]《四分律》卷第五十九，T22/
[36]《四分律》卷第六十，T22/
[37]《四分律》卷第六十，T22/1009b。
[38]《四分律》卷第六十，T22/1011b。
[39]《四分律》卷第六十，T22/
[40] 《善见律毗婆沙》卷第七，T24/720b
[41] 《四分律》卷第一，T22/
[42] 《摩诃僧祗律》卷第二十八，T22/
[43] 《五分律》卷一，T22/4b；《四分律》卷一，T22/571b；《四分律》卷四十八，T22/
[44] 《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷五，T23/
[45] 《善见律毗婆沙》卷七，T24/
[46] 在《五分律》卷十七，T22/
[47] 《摩诃僧祗律》卷第十八，T22/
[48] 《四分律》卷第三十八，T22/844b-c。
[49]见《十诵律》卷二十四，T23/
[50]依次分别见于T22/
[51] 《僧羯磨》卷中，T40/521b。
[52] 《僧羯磨》卷中，T40/
[53] 《四分律删补随机羯磨》卷下，T40/
[54] 《瑜伽论记》卷第十四，T42/
[55] 《瑜伽师地论》第四十卷，T30/
[56] 《大乘大集地藏十轮经》卷第四，T13/741b-c.
[57]《大方等陀罗尼经》卷第四，T21/
[58]《大方等陀罗尼经》初分卷第一，T21/645b-c。
[59]迦叶菩萨问当来世二十一对诤论之义，文见昙无谶译《大般涅槃经》卷第三十四<迦叶菩萨品>。第一诤论涅槃不涅槃执，章安注：“须解异部，菩婆多据事明毕竟涅槃，昙无德及僧祗据理云不毕竟涅槃。古来评云，婆多非而短，无德是而长，皆失佛意。文云：若言如来毕竟涅槃不毕竟涅槃，同是争论不得我意。云何评之妄判长短”。第二诤论，有我无我执。昙无德部执有我，萨婆多部执无我。第三诤论，有中阴无中阴执。六种阿罗汉境界，章安注：“通举六人，一、退，二、不退，三、慧，四、俱，五、时，六、不时者。时钝好退，不时利不退。”第五诤论，佛身有为无为执。章安注：“萨婆多说有为，僧祗说无为，成论两说”。第六诤论，十二因缘有为无为执。章安注：“萨婆多执因缘是有为，僧祗说是无为。言有为者，谓三世因果轮转无穷，宁非有为？言无为者，十二因缘理是无为，虽因果无常而其理无为”。第七诤论，心常无常执。章安注：“萨婆多云，心无相续，即是无常；僧祗云，心有相续，即是常也。成论用萨婆多义”。第八诤论，五欲障道不障道执。章安注：“萨婆多云障道，僧祗云不障道，成论有障不障，皆有其义”。第九诤论，世第一在欲界通三界执。章安注：“若萨婆多云，色界四根本禅能发世第一法；昙无德人云，色欲两界通发五方便，无有论明无色界发无方便者，唯犊子部云三并发”。第十诤论，施通三业不通三业执。章安注：“成论云，唯在意地，以舍财相应思为正体，亦以身口畅之。毗昙用萨婆多于，施定三业，但意地善故身口亦善。”第十一诤论，三无为有为执。章安云：“然诸部中，不见计无三无为者，何有此文？此亦有意，若成论人云，三无为既同是无为宁有异体？此即是计无三无为。数人计三无为别有异体，既言三种岂无异体，此即计有三无为义。”第十二诤论，造色有无执。章安注：“毗昙定有，因四大故有形显等色，成论则无。” 第十三诤论，无作色有无执。章安注：“萨婆多定云，无作有色；成论、昙无德定云，无作非色；僧祗总云，无作不可言有色无色。” 第十四诤论，心数有无执。章安注：“萨婆多别有异体心数一时俱起，僧祗说无数，佛陀得婆无异体起，亦相次前起为心，后起为数，成论同之。” 第十五诤论，五有六有执。章安注：“余部多说五道，唯犊子部说有六道，释论亦谓有六。” 第十六诤论，明五戒八戒具受不具受执。章安注：“萨婆多具受乃得，成论不具亦得。”第十七诤论，犯重失不失执。章安注：“毗昙有犯重舍即是失……余部多言不失。” 第十八诤论，一乘三乘执。章安注：“诸部之中无此计，何者？一三皆是大乘所说，非其境界，所以无此。” 第十九诤论，佛性即离众生执。据章安注所言，此诤论不见于诸部派中。第二十诤论，犯四重人有无佛性执。第二十一诤论，十方佛有无执。章安注：“萨婆多明无，僧祗明有，成实一世界则无，多世界则有。”——T12/
[60] 《大般涅槃经》卷第三十四<迦叶菩萨品>，T12/568b-c。
[61] 《四分律行事钞资持记》卷中一上，T40/
[62] 《四分律》卷一，T22/
[63] 《五分律》卷第十七，T22/
[64]《四分律行事钞》卷中，T40/
[65]关乎于此，《行事钞》还有几番问答，摘引于后，翼资有缘：“问：应当足数？不名断头？答：忏本清净，理当足数，如得作说戒、自恣、羯磨等。但由情过深厚，不任僧用，故云来不随意。断头之谕，此望不阶圣果为言。问：淫戒虽被污染但名犯戒，出在何文？答：上已明示，更广张相。如下忏法中说，戒体定在常恒清净。世中有人犯一淫戒，初乃惶慑，后复思审，谓言失戒，遂即雷同，随过皆犯。岂不由愚于教网，自陷流俗。焉知但犯一淫，诸淫并皆不犯，当篇杀盗常净俨然，下之五聚义同初受。故同法之俦理须明察，若先严净识，托对五尘，欲染不生，由前方便。若元非摄虑，对境不能不犯。既犯业成，必须无覆，早忏还成本净，进入僧俦。若迷上所设，自怀藏疾，不参众务，财法并亡，便冒受用，自他俱失，岂不悲乎，不亦误哉！问：淫已被染，诸戒犹全，何故不阶圣位？答：明了论解，此四重戒，随毁一重，诸余戒分，用则无力。如人身中四处得死，随损一处，身命便死。由戒力弱不发定慧也。十轮云。若犯四重毁法谤圣。死入阿鼻。“----《四分律行事钞》卷中一，T40/