略谈大藏经的三种功能形态
作者：方广锠 来源：本站原创 更新时间：2013年03月06日
作者方广锠，中国社会科学院世界宗教研究所研究员、佛教研究室主任、中国佛学院研究生导师。
大藏经是中国人创造的一个词汇，指汉文佛教典籍的总汇。它既是中外文化交流的结晶，又是汉传佛教世代精华的积累。就现在世界三大语系佛教的典籍而言，汉文大藏经保存资料的数量最多，时间跨度最大，覆盖的部派与地区也最广。它固然属于宗教著作，内容还涉及哲学、历史、语言、文学、艺术、音韵、天文、地理、历算、医学、建筑、绘画、科技、民族、社会、中外关系等诸多领域，是中华民族文化的重要载体之一，不仅在中国，而且对整个汉文化圈都产生过深刻的影响。
中华民族是一个具有高度文明自觉地民族，她不但创造了辉煌的文明，而且对自己创造的文明具有高度的自我意识与优越意识，并自觉采用各种方式使这一文明延续发展并发扬光大。收集、整理历代典籍，容纳、清理、融会各种思想，作为当前治乱，乃至供后代子孙修身、齐家、治国、平天下的镜鉴，就是这种高度文明自觉地一种体现。印度佛教传入中国，在与中国传统文化相互矛盾、相互吸引、相互冲突、相互融摄的过程中既深深影响了中国传统文化的面貌，也极大地改变了自己的形态，演变成与儒、道鼎足而三，与中国传统文化紧密契合的中国佛教，并出现印度佛教史上从未有过的统一的大藏经。造成这种变化的文化背景正在于中华民族所具有的这种高度文明自觉。以至其后出现每个朝代都要修正史，每个朝代都要修大藏经这么一种人文景观。
当今，世界日益缩小，交流日益扩大，人们正在研究如何构筑世界新文化，大藏经必将在这一过程中成为中国人贡献给世界文化的瑰宝之一。因此，作为一个中国人，我们有责任爱护它、宣传它，为它的进一步完善与发展贡献力量。近代以来，世界的佛教研究基本上沿着梵文佛典、巴利语佛典、藏文佛典的道路前进。由于种种原因，对梵文佛典、巴利语佛典的整理，我们都落在世界的后面。如果我们在汉文佛典的整理研究方面再落后于世界，则实在愧对祖先，愧对“佛教第二故乡”的称号。目前，海峡两岸对于新编大藏经及实施大藏经电子化都表现出前所未有的热情，这也正是中华民族高度文明自觉传统的又一次体现。在这种情况下，探讨我国大藏经传统的功能形态以及在现代条件下大藏经功能形态的可能的演变，或者不无意义。
佛教作为一种宗教，既有比较精细、高深的哲学形态，也有比较粗俗、普及的信仰形态。由此，它能够适应不同层次人们的不同需要。前一种形态一般称为“高僧佛教”，后一种形态一般称为“民众佛教”。其实，上述名称并不十分恰切。因为深研义理的不仅仅是高僧，还有许多世俗的知识分子。而参与佛教的诸种信仰活动的也不仅仅是普通民众，还包括了各个阶层的人，乃至许多上层统治者。所以，更为恰切的名称或者应为“义理型佛教”与“信仰型佛教”，但信仰型佛教与普通民众相结合以后，除了一般的信仰型形态外，有时会伴生一些新的形态，如民间结社、宗教起义等等。这又与上层统治者的信仰型佛教不同。总之，这是一个需要进一步研究的问题。文本为了方便起见，采用义理型佛教与信仰型佛教这两个名词。应该说明的是，这两种佛教虽然各有特点，有时看来截然不同，甚至尖锐对立；但实际上相互渗透、互为依存，很难把它们完全分开。如“般舟三昧”宣扬一种在诚信基础上的“十方诸佛悉在前立”的禅定法，并用梦中见佛来证明之，显然是一种信仰的形态。但它最后又把诸佛归结为“缘起性空”，表现为明确的义理的形态。又如道安是一个著名的高僧，专注义理而不务神童，但他也敬奉弥勒信仰，希望投生于兜率天。因此，对于某一种具体的理论或某一个具体的人物，必须具体分析。我认为，高僧佛教以探究诸法实相与自我证悟为特征；而民众佛教则以功德思想与他力拯救为基础。高僧佛教在我国佛教史上处于主导地位，它的兴衰决定了中国佛教的兴衰；但民众佛教为中国佛教奠定了雄厚的群众基础，是中国佛教绵长生命力的基本保证。在中国佛教的研究中，两者不可偏废。
与中国佛教的上述两种形态及其在佛教中的地位相应，中国古代的佛教大藏经在功能上也有义理型大藏经与信仰型大藏经之分。义理型大藏经在藏经史上也处于主导地位，而信仰型大藏经则在义理型大藏经的基础上突显其信仰型态。总体来说，两者固然互为依存，但前者的主要目的是保存、研究与弘扬佛教，故把有价值（虽然价值观各不相同）的典籍收集起来编纂为藏；后者的主要目的是把大藏经作为法宝来供养，所以有讲究外观的华贵整齐而忽略内容的倾向。
（一） 义理型大藏经
我国的大藏经酝酿于汉魏两晋，形成于东晋末期至南北朝晚期。隋费长房《历代三宝记》中“入藏录”出现，标志着我国的大藏经不但在实践上，而且在理论上也趋于成熟。其后以《开元释教录·入藏录》为代表的大藏经，不仅体现当时大藏经编纂的最高水平，而且垂范千年，对后代的大藏经给予极大的影响。当时从事大藏经编纂的大多为广闻博识、水平较高的僧人，从而决定了这些大藏经的义理型品格。略而言之，这种义理型大藏经大体有如下几个基本特征：
一、 严于真伪之别
佛经是佛法的代表，所谓“大圣彝训其流曰经，述经叙圣其流曰论。莫非徒
滞之方略，会正之格言。珍重则超生可期，疑谤则效尤斯及。”（T55/219上）为保证佛法的纯正，必须严格佛经真伪的鉴别，这自然是编纂大藏经的个中应有之义。早在大藏经的酝酿时期，道安就提出：“农者禾草俱存[1]，后稷为之叹息；金匮玉石同缄，卞和为之怀耻。”（T55/38中）所以在他编纂的《综理众经目录》中特设“疑经录”，“列意谓非佛经者如左，以示将来学士，共知鄙信焉。”（T55/38中）这一立场为其后的佛典整理编目及大藏经编纂者所承袭。如僧祜编纂《出三藏记集》的目的之一就是“庶行潦无杂于醇乳，燕石不乱于楚王。”（T55/1中）而隋法经等人编纂《众经目录》时，公开宣布对诸伪经“今宜秘寝，以救世患”。(T55/127下)历代正统的佛藏编纂者对伪经的鉴别有时严格到近乎挑剔的地步，以致把一些真伪一时难辨、甚至一些非伪经都统统排斥到藏外。
二、 重翻译、轻撰著
佛教肇自古印度，中国人视彼邦为佛国。中国人在学习佛教的过程中，撰写
了大量的中华佛教撰著。但在当时编藏僧人的眼中，只有那些域外传人的翻译典籍才具备必然入藏的资格，对收入大藏的中国人的佛教撰著，《法经录》的下一段话则很有典型意义：“此方名德所修，虽不类西域所制，莫非毗赞正经，发明宗教，光辉前绪，开进后学，故兼载焉。”(T55/149上)观其所收，一半以上均为经序，可见其立场所在。至于费长房，则将中华佛教撰著全部逐出藏外，一部也不收。唐高宗时期，曾令释道宣纂修《西明寺藏经》，要求“更令隐炼，区格尽尔，无所间然。”(T55/181上)道宣因而在传统的“单译”、“重翻”、“梵集”之外“附申杂藏，即法苑、法集、高僧僧史之流是也。颇以毗赞有功，故载之云尔。”(T55/181上)，基本上遵循《法经录》的先例。但道宣自己编纂《大唐内典录》时，又把中华撰著排除在藏外，回复到费长房的立场。《开元释教录》所编定的大藏为1076部5048卷，其中中华佛教撰著只有40部368卷，从部数看，占4%弱，从卷数看，占7%强。基本为法苑、法集、僧史、目录、音义之类。反映了古代编藏僧人对中华佛教撰著的基本态度。
当然，上述偏执的态度难免受到批评。如唐释灵澈说：“不以注疏入藏，非尊师之意。”（《全唐文》卷271，中华书局影印本第7417页）高丽义天谓：“经论虽备而章疏或废，则流传无由矣。”(T55/1165下)从而出现独立在正统大藏之外的专收中华佛教撰著的别藏，其后进而归入大藏成为续藏。但重翻译轻撰著的风气并没有根本改变。
三、 谨考订、讲善本
佛经初译，遇全出全，遇残出残。译地既较分散，流传亦有偏仄。以致不少
经典“年代人名，莫有诠贯；岁月逾迈，本源将没。”(T55/1中)这一点从道安的《综理众经目录》反映得很清楚。其后大量经典主要从官方译场译出，经典的来源虽然比较清楚，但写本这种形式极易在流传中造成传本的歧异。因此，考订经名、异名、卷数、纸数、译者、译地、译时、异译、异本、别生、钞经、缺本等诸方面内容，成为编藏僧人的重要任务。通过这些考订，克昭其原始，诠定其名录，年代之目不坠，学说之源易探。并沙汰繁芜，精选善本，以为弘传佛法之依据。智昇说：“夫目录之兴也，盖所以别真伪，明是非，记人代之古今，标卷部之多少，摭拾遗漏，删夷骈赘。欲使正教伦理，金言有绪；提纲举要，历然可观也。”(T55/477上)就是对编纂大藏经工作的极好总结。
四、 建立严谨的结构体例
结构体例问题是在藏经形成的过程中逐渐提出并逐步完善的。从总体来看，
到《开元释教录》时代，大藏经基本上贯彻了以经典本身的内容特征来决定它的分类的方法。亦即根据佛典本身的知识内容与思想倾向，分门别类地把它们组成一个有内在逻辑联系的完整体系。它将同一思想内容的典籍集中在一起，把内容与性质相近的典籍排在相近的位置上。有利于提示这些典籍最本质的属性与内容上的相互联系。这样编成的大藏经，在一定程度上反映了佛教全貌，有便于人们触类旁通，掌握某一种典籍的基本思想倾向与某一类典籍在整个佛教中的地位。
结构体例的确定，反映了当时中国僧人的判教理论及对佛教的总体把握。由于汉传佛教以大乘为主，反映在大藏经的结构体例上也有重大轻小的倾向。
总之，义理型大藏经以弘扬与研习佛教义理为主要目的，并成为我国大藏经的主流。
（二）信仰型大藏经
信仰型大藏经的产生与三宝崇拜思潮有关。
三宝崇拜思潮主张佛典是佛、法、僧三宝中法宝的代表，自然应该是人们崇拜的对象。最早的佛典崇拜主要是针对某些具体的经典，比如《法华经》等进行，认为读诵、抄写、弘传这些经典将会积累巨大功德。这自然与这些经典之流通分中所具有的有关功德宣传也有关。进而，人们认为念诵这些经典的名称也可以积累同样的功德。如南北朝时出的伪经二十卷本《佛说佛名经》便按照三宝次第，把佛典的名称与佛名、菩萨名、辟支佛名并列，作为念诵对象。值得注意的是每卷《佛名经》在罗列佛典名称时，均以“次礼十二部经般若海藏”领起，说明当时大藏经还没有完全形成，“大藏经”这个词汇自然也还没有产生。待到大藏经形成，经典崇拜便顺理成章地演变为大藏经崇拜。继二十卷本《佛说佛名经》以后产生的十六卷本《佛说佛名经》的相应领起语便被改为“次礼十二部尊经大藏法轮”，充分证明了这一点。
在中国佛教史上，大藏经崇拜主要反映在供养藏经、转藏、造藏等三个方面。
所谓供养藏经，即把藏经作为佛法的代表，举行诸种宗教仪式以供养之。《宋高僧传 · 法慎传》：“黄门待郎卢藏用，才高名重，……于院中置以经藏，严以香灯，天地无疆，像法常在。太子少保陆象先、兵部尚书毕构、少府监陆余庆、吏部待郎严挺之、河南尹崔希逸、太尉房琯、中书待郎平章事崔涣、礼部尚书李憕、辞人王昌龄、著作郎綦毋潜，佥所瞻奉，愿同洒扫”。(T50/796下)关于此事，亦可参见《全唐文》卷320，《扬州龙兴寺经律院和尚碑》。敦煌遗书伯3432号为吐蕃统治时期敦煌龙兴寺供养藏经目录，说明敦煌也流传有这种崇拜形式。可见藏经供养在当时并非个别情况。此外，日本圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二记载开成四年（889）十二月他在文登县（今山东文登）新罗院遇到的一次年末供养藏经仪式：“二十九日晚头，此新罗院佛堂经藏点灯供养。别处不点灯。每房灶里烧竹叶及草，从突出烟。黄昏、初夜、后夜、寅朝礼佛。后夜，诸沙弥、小师等巡到诸房拜年，贺年之词依唐风也”[2]。新罗院是新罗人聚居之区，僧人亦多为新罗人，故称。可见这一习俗流传之广。
转藏，本意为诵读大藏。读诵藏经原为研求佛教义理。当时的确有为了研求佛教义理而读诵藏经的。如《全唐文》卷918《唐杭州灵隐山天竺寺故大和尚塔铭并序》载，僧守真“入五台山转《华严经》三百遍，追宿心也；又转大藏经三遍，应正见也”[3]。此事又可见《宋高僧传·守直传》。但也有人读诵藏经不是为了义理，而是为了功德。《全唐文》卷245，李峤撰《为太平公主请住山陵转一切经表》：请“扶杖坟茔，结庐山隧，……转一切之经，庶邀冥福”[4]。敦煌遗书中，有关转经求福报的记录也在所多见。在这里，义理型佛教与信仰型佛教的界限非常清楚。
前面提到，信仰型佛教以功德思想与他力拯救为基础。这也是大藏经崇拜得以产生的基本原因。《宋高僧传·慧闻传》载：“释慧闻，信安人也，多功勉檀那以福业为最。常言未预圣位，于五道中流转，非福何凭”。（T50/846上）对于一般僧众及广大人民来说，成佛实在是一件渺茫的事，故主要的修行方式是修福积德，以求现实或来世的利益。《法华传记》还记载了这么一个故事，谓唐长安胜业寺都维那阿六因食肉及私用僧物，将罚入地狱受无量苦报。“阿六发心忏悔，昼夜殷勤。数见冥司使，二黄衣人骑白马来，取到阿六门内。一人云：‘大大发心，日夜不舍读一切经故，当可放。’凡三四度来。于是阿六并亲见，勤悔不已。遂得无它。”（T51/77上一种）可见时人认为大藏经崇拜还有灭罪消灾的功用。
为了适应那些既想转藏修福积德，又怕麻烦的人的需要，佛教还设计了转轮藏这种极其简便的方式。亦即只要把装有藏经的转轮藏推转一周就等于把这些藏经通读一过。这些都反映了中国佛教俗信化的一个侧面。《佛祖统记》卷三十三称转轮藏是梁傅大士发明的。“梁傅大士愍世人多故，不暇诵经及不识字，乃于双林道场创转轮藏，以奉经卷。其誓有曰：‘有三登吾藏门者，生生不失人身。有能信心推之一匝，则与诵经其功正等。有能旋转不计数者，所获功德即与读诵一大藏经正等无异。’”（T49/318）
造藏，即修造大藏经是当时佛教宗教活动的一个重要内容。《全唐文》卷530，顾况撰《虎邱西寺经藏碑》称，“譬如无根，安得有华。故觉华长着得定光如来授记，鹿仙长者得释迦如来授记；宝手菩萨得空王如来授记；皆因造藏而得作佛”[5]。在这种思想指导下，历代修造藏经的人史不绝书。《全唐文》卷440，封演（历天宝、大历、贞元诸朝）撰《魏州开元寺新建三门楼碑》称：“开国田公之在魏也，……公又以此寺经典，旧多残缺，哀彼学徒，访闻无所，乃写一切经两本，并造两楼以贮之。……庄严圆满，卷帙充足”[6]。
又如白居易在苏州、洛阳各造一大藏，他修造这些大藏，主要不是为供自己及寺中僧人阅读，而是为了自己做功德。
为了供人们阅读而修造的大藏经自然属于义理型大藏经。但是，随着信仰型佛教的发展，随着大藏经崇拜的发展，不少人修造大藏经不是为了阅读，而是为了功德。虽然他们修造时所依据的底本仍然是在社会上占据主导地位的义理型大藏经，但由于修造目的不同，使得大藏经的形态也发生变化。
例如，唐末五代福建王审知曾经修造过五部大藏。据《全唐文》卷825《大唐福州报恩寺定光多宝塔碑记》介绍：“天复元年辛酉，………我威武军节度使相府琅琊王王公祀天地鬼神，矣至忠之诚，发大誓愿，于开元之寺造塔，建号寿山，仍辅以经藏。……其三年甲子，以大孝之诚，发大誓愿，于兹九仙山造塔，建号定光，仍辅以经藏。……其经也，帙十卷于一函，凡五百四十有一函。总共五千四十有八卷。皆极剡藤之精，书功之妙，金轴锦带，以为之饰。”有的材料说，他当时所造者乃金银字大藏经[7]。
从上面资料可知，王审知造藏的依据是《开元释教录·入藏录》，但是，《开元释教录·入藏录》所收的5048卷经合帙时虽然也考虑部卷之多寡，但主要按照诸经之思想内容，共分为480帙，每帙的卷数或有参差。但王审知所造的藏经则“帙十卷于一函”，分作541函[8]，则显然打破了《开元释教录·入藏录》原来的分帙。王审知为什么要这样做呢？理由只有一个，即他的藏经主要不是供阅读，而是用来供养的。因此，他并不关心该藏的结构体系是否符合规范，使用是否方便，考虑的只是它的外观必须整齐划一，美奂华贵。
又如，俄国圣彼得堡东方研究所收藏一件从我国西夏故地黑城出土的《大乘入藏录卷上》，该目录首题下称：“《开元释教录》当寺藏”云云，可见是某寺依据《开元释教录》所编的一部藏经的目录。但如果将它与《开元释教录·入藏录》加以对照，可以发现两者有很大区别。如《大乘入藏录卷上》称：
《菩萨璎珞经》，十四卷，前秦沙门竺佛念译，
《无垢称经》，六卷，唐玄奘译，
上二经共二帙。
《贤劫定意经》，十三卷，西晋竺法护译，
《大乘入楞伽经》，七卷，周实叉难陀译，
上二经共二帙。
《妙法莲花经》，八卷，姚秦弘始年罗什译，
《莲花面经》，二卷，隋那连提耶舍译，
上二经同帙。
其实，在《开元释教录·入藏录》中，上述诸经不但不在同一帙中，甚至没有编排在一起。这完全是《大乘入藏录》的作者为了配齐每帙十卷这一数字，打乱《开元录·入藏录》原结构后，硬凑成的。类似的情况很多，不一一例举。仔细考察这部藏经，可以发现它对《开元录》合帙的改造，主要体现在如下几个方面：
一、《开元释教录·入藏录》有着严密的机构体例，完全按照经典的思想内容分类组织。故把大乘经分作五大部、大部外重译、单译等七个部分。而《大乘入藏录卷上》则完全无视《开元录》的这一体系，单纯按照卷数、帙数之多寡来排列其次序。
二、《开元释教录·入藏录》在合帙时，基本上要考虑经典的内容，尽量把同类的、或同本异译经合在一起。《大乘入藏录卷上》则全然不顾经典之间的这种内在联系，机械地按照十卷一帙的方式合帙。这样，不少同类经典、异译经便被拆散分置各处。
三、《大乘入藏录卷上》中不少经典的分卷与《开元释教录·入藏录》不同。这种分卷法在历代录中也找不到依据。我认为并不是社会上真的流传着这样的传本，而是《大乘入藏录》的作者为了合帙的方便，任意分割经卷，以便把它们凑足十卷。
上述藏经形态说明《大乘入藏录》中所呈现的显然是一种专供做功德用的大藏经，所以完全不考虑检索、阅读的方便，只讲外观的整齐好看。后代的某些刻本藏经，由于目的只是做功德，所以虽然雕镂精美、装帧华贵，但为了保持一函十册之整齐外观，甚至不惜削足适履，任意删砍经文内容。这方面最突出的是清《龙藏》。如隋费长房的《历代三宝记》，原书15卷，是研究南北朝佛教的重要资料，但《龙藏》却砍去其14卷，只收入卷首1卷。
一部大藏，五千余卷。在当时条件下要造完具，确是一件大不易的事。故有时人们往往抄写某一部或几部功德最大的经。这一类的记述在藏传、正史及敦煌遗书中甚多，不一一叙述。由于把写经造藏看作修功德的一种道路，于是出现剥肤为纸、刺血写经，以及修造华贵的金银字大藏经之举。凡此种种，都是信仰型大藏经的表现。
当然，说古代藏经有义理型、信仰型两种功能形态，并不是说古代有泾渭分明、互不混淆的两种藏经，一种专门用于阅读一种专门用于供养。其实不少供阅读的大藏经本身就在佛堂或藏经楼供养着；同时也没有任何人规定用于供养的大藏经就不能阅读。不过，如前《大乘入藏录》告诉我们，有些藏经，其主要目的是供人做功德，而不是供人阅读的。这种情况大约与不同的时代、不同地区佛教义理的衰退有关。另外，必须强调之处是，如前所述，义理型大藏经是我国古代大藏经的主流，信仰型大藏经是在义理型大藏经的基础上嬗演的。前面谈到的王审知造藏与《大乘入藏录》的目录基础都是《开元释教录·入藏录》，就说明了这一点。
（三）备查型大藏经
大藏经是佛教资料的总汇，本身应该起到资料备查的作用。但实际上，由于种种原因，我国古代的藏经一般都没有能够把当时所有的佛教资料尽量收全，从而未能很好地发挥备查型功能。古代大藏经在资料收集方面的局限大体表现在四个方面：
第一是见闻不广。我们以历来被作为典范的由唐智昇于730年在长安编成的《开元释教录·入藏录》中所收义净译著为例来谈谈。《开元释教录·入藏录》收入义净译著61部，239卷。其实，义净译著总共有107部，428卷。绝大部分是在洛阳、长安两地的官方译场完成的。义净逝世于713年，17年后智昇编藏时却只调查到239卷。其中有的典籍还只知其名而未能找到经本。义净的情况既是如此，则那些年代更早、活动区域更远、名气更小的译师的情况也就可以想见。
第二是收集困难。有些典籍虽然知其名，但找不到经本。智昇《开元释教录·有译无本录》列出的这类经典就有1148部1980卷，我们知道，《开元释教录·入藏录》总共收经1076部5048卷，由此可知未收入的经典所占比重之大。
第三是被宗派立场所局限。历代编纂大藏经的僧人都有自己的宗派立场，难免因此影响自己的编藏工作。比如智昇对中国人撰写的佛教著作挑剔极严，除了少量因“毗赞佛教有功”被智昇收入大藏经外，绝大多数典籍，包括中国佛教各宗派阐述自己宗义的重要著作，统统被排斥在藏外。任其自生自灭，不少著作因而湮没无闻。这是中国佛教的重大损失，智昇无从辞其咎。又如辽代编纂大藏经，因为《坛经》是慧能的言行录而竟然敢于称为“经”，故此宣布烧毁。
第四是受物质条件的限制，无法把收集到的经典都收入大藏经。这一条不言自明，无须多做解释。
由于上述原因，历代都有大批佛教文献没有能够收入大藏经，被散逸在藏外，处在自生自灭的境地，不少文献因此湮没无闻。这不能不说是佛教与中国文化的一大损失。
当然，没有收入大藏经的资料，有些价值并不高。但大量的资料还是有很高的研究价值。如前所讲智昇所列的1148部经，都是他认为应该入藏的重要经典，只是他没有能够找到经本而已。敦煌藏经洞发现后，大批已经被湮没的典籍重见天日，使我们进一步了解了古代佛教的真实情况，许多研究者依据这些资料作出大量卓越的研究，就充分证明了这一点。所以，今天我们如果再编纂新的大藏经，应该站在大文化、大资料的角度，努力发掘、收集与整理藏外佛教文献，把它们收归入藏，让大藏经在传统的义理型、信仰型功能的基础上，进一步完善其备查型功能，从而发挥更大的作用。我认为，以现代标准看，衡量一个现代图书馆，藏书的多少是最基本的参数。同样，衡量一部高质量、高水平的大藏经，入藏资料的多少也应该是最重要的标准。我们应该力求让研究者能在大藏经中找到所有现存的自己所需要的佛教资料，或如何寻访这些资料的有关线索。当然，“藏要”这样的按照特定需要编纂的佛教经论选读自然不在此例。
上面论述了大藏经的三种功能形态。其实，这三种功能形态完全可以有机统一，而不是互相矛盾。备查型大藏经由于其资料全，可称是具足了释迦如来的八万四千法藏，自然具备了信仰型大藏经的功能。而把这些齐全的资料尽量编纂得合理、科学，无论教界、学界都便于使用，这也就具备了义理型大藏经的功能。也就是说，使传统的大藏经真正实现与完善备查型功能，与它原有的两种功能形态不仅没有妨碍，而且相得益彰。
当然，要做到这一点，不仅我们的观念要变化，实际工作中也有许多困难。因为编纂新的藏经时，如果只收历代藏经已经收入的典籍，这一点比较容易做到。由于历代编藏者的努力，这些资料已经被收集汇拢起来，就好比矿石已经被炼成钢铁。只是有的是精钢，现成就可以利用；有的是粗铁，还需要我们加工而已。但如果要把历代大藏经没有收入的佛教资料也统统收归入藏，就等于我们自己去找矿、开矿、炼矿。据我们粗略估计，现存辛亥革命以前的有关佛教资料总数大约在3.5亿字左右，已经被历代大藏经（包括日本诸种经藏）大约为2.5亿字，即还有1亿字左右的资料需要我们去收集整理。辛亥革命至今的资料总数大约也不会少于1亿字。合计总数将有2亿字，实在非同小可，但是，如果我们能够把这2亿字收集、整理出来，归入大藏，则新编的大藏经才真正突出时代的特色，占据历史的高峰，在中国文化史上、在世界文化史上树立起一座丰碑。无愧于前人，无愧于后代。
[1] “存”，《大正藏》本作“在”，据当页校记改，参见T55/38中。
[2]《入唐求法巡礼行记》，上海古籍出版社，1986年8月，第75页。