对三论宗诸法实相的体会
作者：静波 来源：本站原创 更新时间：2012年04月16日
(2)从第一义谛理解“八不”所显的中道实相：第一义谛是诸法实相。所以是本来如此的，永远都是那样的，故是性相常住，故是不生起也不显现，所以说是“不生”。第一义谛也是不能毁灭的，所以是“不灭”。第一义谛的理不是定有。因无形无相，也就是说，谁也看不见摸不着诸法实相，所以是“不常”。第一义谛的理也不是决定没有，诸法实相既不能说它没有，那么，也不能说它定无。所以说是“不断”。第一义谛理对差别万相说空相，空相是无相。所以是“不一”，第一义谛理看不到摸不到，是无相，不象茶壶茶碗有个相存在，所以又是没有差别相，故是“不异。”第一义谛理从无始以来就有，而始也是空的。《大智度论》讲十八空，其中就有个无始空，所以说是“不来”。第一义谛理无始是空，而后际也是空，所以说是“不去”。因为以上的意义，所以，第一义谛即是“八不”中道实相。
(3)从“四无生”的角度理解中道实相：事实上，“八不”中，只要理解了“不生”，那么，也就了达了“八不”所显的中道实相。而“不生”又不出“自生”、“他生”、“共生”、“无因生”四种。所谓“自生”：万物从众缘生，所以无有自性，如果有自性，就不应从众缘所生。所以，万物没有自性，自然也就不能从自性生。如绿豆芽，不是绿豆芽生绿豆芽，而是由绿豆、水、人工等众缘和合生成。又如，众生的身体是由五阴而生。而五阴之内没有众生自体。所以，众生不能从众生自体而生。况且，众生自体生众生，也就无需因五阴而有众生。可见，万物不能是自生。所谓“他生”：万物既不是从自生，应该说是从他生。就此分析看来： 自他本是相待而成立。如：水、土、人工等缘对绿豆芽人工等又怎能生出绿豆芽来呢?又如，对五阴内的众生自体，可以说五阴是他。如果没有一个众生自体，五阴又怎么能称为他呢?所以说，从他生万物不能成立。进一步讲，五阴内无人可以生人，那么，五阴内无多我，也应当生多我。所谓“共生”：前面已经讲了，自生、他生，都不能生万物，那么，自他和合应该生万物。如果和合生万物，则有自生、他生两种过失。所以“共生”也不能成立。所谓“无因生”：自生、他生、共生，都不能生，应该说是“无因”而生。而“无因”生万物，同样也不能成立。因为，万物无因而生，也就无需众缘和合而生、众缘和合而灭。况且，有因尚且不能生，何况无因生，若无因能生者，那么，松树能结出苹果来，这是根本不可能的。所以说不能“无因”而生。
以上说“四无生”， 因为“不生”，所以也就“不灭”。也可以说不常不断，不一不异，不来不出。而所显现的无不是中道实相，即诸法实相。
(4)从“八不”即“二谛”理解中道实相：《菩萨璎珞本业经》说：“二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭。”可见，“八不”就是二谛。从世俗谛上说：世谛的生灭，不是实在的生灭，只是由于因缘的聚散而假名生灭。所以说，生灭宛然而不生灭。正如《涅槃经》所说：“一切世谛，若于如来，常是第一义谛。”所以说，世谛即是诸法实相。从真谛上说：第一义谛本身即是诸法实相。自然是不生不灭等“八不”，因为对世谛的生灭，说第一义谛的不生灭。所以说，真谛即是诸法实相。
又进一步说：“八不”所显的中道是诸法实相：㈠、随其名释有二。一、中以实为义即不虚妄。如《涅槃经》卷十五说：“我本无中道实故，以无中道故，于一切法则有著心。”二、中以正为义即不偏。僧睿的《中论序》云：“以中为名者，照其实也。”此“实”与“中”二义都为显诸法实相。
3、从业果的安立理解诸法实相
众生轮转与解脱的根源是染污与清净的业果。所以，每个人都要对他自己的行为负责任。三论宗也自不例外地承认：“业果不昧，如影随形”。尤其承认佛经上所说的：“假使百千劫，所做业不亡，因缘会遇时，果报还自受”的道理。那么，三论宗的业果是怎样保存的呢?它又是怎样和后面的果报相联系呢?
唯识宗的业果流转，是建立在第八阿赖耶识的基础上的。因为，阿赖耶识是一切法的根本。阿赖耶译为“藏”。此“藏”具有“能藏”、“所藏”、“执藏”三义。它将第六识思维了别中的宇宙万有，以及精神认识概念保持下来而不坏。所以名“藏识”。它有含藏诸法种子的功能。如仓库一样把善、恶、无记三种种子含藏于阿赖耶识中， 以此做为新生命的依据。由此可见，阿赖耶识是有情生命的果报体，是一期生命结束转化为另一期生命开始的根本依存。如《八识规矩颂》云：“去后来先做主公。”
三论宗的业果安立，是建立在世俗谛的缘起法上的。《中观论·观业品》说：“诸业本不生，以无自性故；诸业亦不失，以其不失故。”这即是诸业因缘生，无有自性，既是无自性，所以不是实生，所以说：“诸业本不生，以无定性故”。而业相缘生幻有，幻有非实，本无有生，幻现而有，所以是不灭。所以说：“诸业亦不灭，以其不生故”。这说明，业是缘起法。如果不是缘起法，则变成宿命论，再也不能改变。因为是缘起法，无有自性。所以业可以改变，而所造的业又不失坏。在三论宗的教理中，是不允许有“得”、“不坏法”、“实有种子”、“阿赖耶识”等保持业种子的。尽管没有如阿赖耶识等受熏持种，但已做之业也不会失坏。因为它可以使业灭能感果的缘故。这好象同小乘说一切有部的“三世实有”的意义。但三论宗却丝毫不允许任何法为实有。更何况三世中，过去已去，未来未生，当下不住的法，哪里会允许它为实有而与有部相同呢?这个问题的根本，就是说明：业生灭是不是缘起法?即世俗谛。如果允许业的生灭是缘起法了，缘起法就无有自性，那么，就可以按着缘起法的因果道理去理解它。在三论宗看来，业果本身就是一种缘起法，就是业的相续，当然是假名相续。既然允许业生灭是缘起法，众生的五阴身也是生灭相续的，今生的五阴是前世五阴的相续，来生的五阴又续今生的五阴，善恶·业也随着五阴的相续而相续。它也就能够继续感果而延续不断。如《中观论·观邪见品》说“从五阴复生五阴，是五阴次第相续，如众缘和合有灯焰。若众缘不尽，灯则不灭。”所以说，因果报应都是缘起的假法，在世俗谛中说有因果报应。其本质都是无有真实自性，即是空，那是实相。但这个空却不碍缘起。正如《维摩经》所说：“无我无造无受者，善恶之业亦不亡。”“无我无造无受者”，是性空，即第一义谛，即诸法实相。“善恶之业亦不亡”，是缘起即世俗谛。而俗又是统一的。即诸法实相，就是中道法门。不可偏执缘起，也不可但执性空。因为，性空不碍缘起，缘起不碍性空。缘起即是性空，即诸法实相。
三论宗对于安立业果的问题，是说业本身没有自性。所以，业之生起也无自性，业之谢灭也无自性。这样，没有自性的业，只是从世俗谛说有业果。从造作之后到未感果之前，不必用阿赖耶识为所依止。而阿赖耶识本身也是无自性的。所以，阿赖耶识和五阴身都是念念生灭相续的。若阿赖耶识有持种的功能，那么，五阴也应当能持种，因五阴有识故。所以，它也照样可以自类相续而不断。这既不犯常过，也不犯断灭的过失。这就是三论宗安立业果的道理。既然业是无自性，无自性应是空，无异是不可得。此即是诸法实相。也正因为诸法实相的性空，才会有缘起法的显现。若法性不空，则一切都有定性，那么，也就不可能有世谛的缘起。如一张洁白的纸上面，可以画最好的画和写最好的字。这也正如《中观论》所说的“以有空义故，一切法得成，若无空义故，一切法不成。”因果报应虽无自性，然在世俗谛中，因果报应还是不差的，因为二谛都是佛的正教，不能偏向于一面。
凡夫众生，由于不知道诸法实相的这个空，把如幻如化没有自性的事物以实相待，执取不放。于是，在六道之中轮转不已。而一般来说，凡夫众生的所做所为染多而净少，或者是无记。既使是净也是人天有漏的福报。而人天的福报又“犹如仰箭射虚空，势力尽，箭还堕，招得来生不如意。”于是，业果的感招自然是六道内的轮转，而感果的众生的感觉，除了陶醉或伤感自己的命运之外，不可能从根本上认识无所得的诸法实相。所以，难以挣脱出六道的束缚。
《法华经》说：“诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。”可见，既使是证得极果的佛陀，也是悟得缘起法上的诸法实相，才得以成就无上正等正觉的，更何况是一般的众生!了达世谛因果和诸法实相之后，所行的应是净缘起。这种净缘起，依《百论·舍罪福品》，则世俗谛上依福舍罪，第一义谛上依空舍福。其实，圣者一但悟入了第一义谛的诸法实相，会豁然感到：“梦里明明有六趣，觉后空空无大干”。这样，解脱诸缚，纵横自在，寂然常乐。
4、从“不二法门”理解诸法实相
宇宙万有的存在，莫不是以对立着的矛盾的形式存在着。女口美、丑、前、后、冷、热等等。从表面上看，事物也确实摆脱不了矛盾。也正是因为这种表面的现象，所以，人类在追求的过程中容易极端而不能理智。事实上，我们会发现：我们错了!三论宗所说的“不二法门”，是一个颠扑不破的真理。《大般若经》说：“若能了知诸法无二，即能了知一切佛法。”《金刚经》说：“是法平等，无有高下。”如果说事物有差别相的“二”，则应当各有自体。如：好脱离坏可以存在，涅盘脱离烦恼可以独生。事实却是不成立的。所以说，事物差别的二相，仅仅是相待而依存的假相。既如此，则不固定，彼此都无有自性。而无自性是空。那么，空无异就是诸法实相。所以，表面纷纭复杂的差别现象界，都是不实在如幻的缘起假相，实质上都是性空。那么，这无异都是平等。三论宗就是要从这表面看来是矛盾的事物上，发现它的不可得，如《思益梵天所问经》谈论品中说：“如来性无二故，虽有所说而无二也。”又如《十住毗婆沙论》说：“法、佛、众生、三无差别。”这即是诸法实相的境界。“二”的目的，在三论宗看来，是在它的上面发现或显现“不二”的诸法实相。此时，我们千万不要再执著个“不二”。因为，若执著个“不二”，仍然是有所得，也就不是诸法实相。如《涅盘经》云：“有所得者，是魔眷属，非佛弟子。”所以，我们必须明白，“不二”是对治“二”的，而不是有一个实在的“不二”(，其最终应是无所得。实际上，连无所得也要无所得。正如维摩居士的沉默。因为有了“不二”，所以，为佛菩萨的“无缘大慈，同体大悲”，提供了重要的依据。
下面仅就几个方面探讨“不二”的诸法实相：
(1)、有情无情不二：一般来讲：“有情”，指有生命的有情类而言的；“无情”，指无生命的无情类而说的。《大品般若》说：“法性外无法”。此法性即是诸法实相。既然一切法都在诸法实相内，则都是诸法实相的用而已。那么，无情与有情是不二的。所以说：关于“不二”，重要的是承认不承认诸法实相之理。吉藏大师在《大乘玄论》中说：“或可理内有佛性，理外无佛性。”理即诸法实相。此理即如《金刚经》所说的：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。有此四相即是没有见到诸法实相，自然也就不是菩萨。那么，我与众生又怎么能有佛性呢?这样，不但凡夫无佛性，阿罗汉也无佛性。究其根本，就是不知诸法实相之理。而阿罗汉所证的空也是偏空涅系。所以说，阿罗汉不能成佛。所以，从诸法实相的理外看，不但草木没有佛性，众生也没有佛性。假如悟到了诸法实相之理，自然也就有了佛性。这样，不但众生有佛性，草木也有佛性。所以，有情无情不二。这是从悟的角度讲。而迷时则是二。因为是分别心所致。所以草木成佛属戏论，自然谈不上“不二”。
关于“不二”的“无情有佛性”，吉藏大师举契经加以证明：“如《华严经》中，善财童子五十三参，见弥勒楼观，即得无量法门。既得无量法门，岂不是观物见性，即得无量三昧”。见性即是见诸法实相。又如《大集经》说：“诸佛菩萨观一切诸法，无不是菩提”。由此推之，也可以说，观一切法又无不是佛性。又如《涅盘经》说：“一切诸法中，悉有安乐性”。《维摩经》说：“一切法皆如也，至于弥勒亦如也。”“佛性”、“安乐性”、“如”，都是诸法实相之异名，所以，有情无情不二平等，即是诸法实相。
(2)、生死涅盘不二：一般人看来，世间一切法有生有灭。所以，针对人生有痛苦有烦恼，而不得解脱，于是，要断除世间烦恼的生死苦，证入出世间常、乐、我、净的涅盘果。而事实上，一切法空不可得。如《思益梵天所问经·分别品》中说：“佛不令众生出生死至涅盘，但为度妄想分别生死、涅系二相者耳。此中实无度生死至涅系者，所以者何?诸法平等，无有往来，无出生死，无入涅盘。”从此可见，应是没有烦恼与生死痛苦。那么，断与证也将不复存在。所以，生死与涅系都是空，都不可得。涅槃即诸法实相，随缘而现生死，生死无自性名涅盘。如果说，诸法不空，诸法则当有定性而不可以改变。如果一切不可以改变，那么，一切应是定性，则无生无灭。即无烦恼可断，也无涅系可证。那么，什么样的法可以称为涅盘呢?
《中观论·观涅槃品》说：“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅系。”可见，中道无所得的诸法实相是涅盘。又如《诸法无行经》中说：“凡夫所行贪欲，嗔恚、愚痴，行者见是法空无生，无所有，不可分别，但积集虚妄，尔时于法无所取无所舍，于三界中无所碍，见一切三界毕竟不生，见一切善不善法虚诳不实，女口幻、女口梦、女口影、女口响、女口焰。行者见贪欲性即是涅盘性。”此中，“三界”、“贪欲”、“善不善”都是生灭法。其自性是空，即实相，也即涅盘性。既如此，则涅槃离四句，绝百非，同世间一切法空无自性，无有差别，生死无有实际了不可得。那么，生死与涅盘不二。正如《中观论》所说的：“涅盘与世间无有少分别，世间与涅盘，也无有少分别。”不离开这个世界，当下就是涅系，二者平等，即是诸法实相。
(3)、烦恼与菩提不二：常常听到学佛的人讲：“烦恼即菩提”，却大都“知其然，不知其所以然。”这样以其昏昏使人昭昭是不行的。所以，一定要弄明白这个问题，否则，人云亦云，不但自误，而且误人。
《文殊菩萨所说不思议佛境界经》中说：“尔时世尊问文殊师利言：童子，诸佛境界，当于何求?文殊师利菩萨言：当于一切烦恼中求。所以者何?若正了知众生烦恼，即是诸佛境界故，此正了知众生烦恼是佛境界，非是一切声闻辟支佛所行之处。”《诸法无行经》中也说：“勿分别贪欲，贪欲性是道，烦恼先自无，未来也无有，能知是信解，便得无生忍，观好恶音声，知非音声性，当入无文字，实相之法门。” 诸佛境界是什么呢?就是空、无相、无愿、无作的境界。也就是诸法实相。因为众生的烦恼，或贪欲，都是因缘所生法，无有自性，无所有，不可得，所以，当体即是空、无相、无作。所以，若正了知一切众生烦恼无自性，无分别，无所有，就是诸法实相。这也就是诸佛所圆满的境界。所谓烦恼无性即菩提，即烦恼与菩提不一。
《维摩经》中：“佛说，淫怒、痴性，即是解脱。”淫、怒、痴性是什么?是空，是无所得，是诸法实相。所以，才能是解脱。而不是“淫、怒、痴”表面的现象，所以有下面的“火中生莲花，是可谓稀有，在欲而行禅，稀有亦如是，或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛智。”这是一种悟证到诸法实相的大菩萨境界，不是一般人所能理解的。所以，可因之而启悟，不可借口而盲目效法。所以，“烦恼即菩提”，不是一件容易理解的事。如《思益梵天所问经》中说：“比如水中出火，火中出水，难可得信，如是烦恼中有菩提，菩提中有烦恼，是亦难信。所．以者何?如来得是虚妄烦恼之性，而无法可得，有所说法亦无有形，虽有所知亦无分别……”这里面同样可以感受到，烦恼即是菩提的不二，也即是诸法实相。
通过以上对“不二法门”的探讨，我们已略知“不二法门”之理的诸法实相。但，为了使我们更能圆满地了悟，我们还是把《维摩经》中“不二法门”的三阶次拿来做一番净鉴。
在《维摩经》所阐述的“不二法门”中，当德顶等诸菩萨各说不二法门之后，又问文殊菩萨，“何等是入不二法门?”文殊菩萨就宣示说：“如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”这显然比众菩萨的境界高了一个层次。“不二法门”本不可说，说者即差，如众菩萨。但欲以言遣言，烘云托月，所以，勉强说之也是应该的。接下来，当文殊菩萨对维摩居士说：“我等各自说已，仁者当说，何等是不二法门?时维摩诘默然无言。”于是，文殊师利叹日：“善哉善哉!乃至无有文字语言是真，不二法门!”这种境界，显然又比文殊菩萨高了一个层次。此时此境，已是萧然无寄，“不二法门”的底蕴——诸法实相显露无遗。在这个探讨“不二”的过程中，众人不知“不二”说“不二”，文殊菩萨知“不二”，但为使众生了达“不二”，故不得不说。至于维摩居士，则深得个中三昧，所以，默然无言，这给了我们一个启示，探讨了许久的“不二法门”，若然执个“不二”，也不是“不二”。即无所得也无所得，才是诸法实相的“不二”。
四、诸法实相观
1、观行
前面的文字，使我们在教理上理解了诸法实相，即文字般若，接下去的，应是依教奉行的实践，即观照般若，其实，诸法实相本身就是观法。如吉藏大师所说的“如说而行，行则行我所说；如行而说，说则说我所行。故所行如所说，所说如所行，故说行不二，谛智平等。”如果只说不行，那么，我们所理解的诸法实相，就永远不可能成为般若波罗蜜。既使是，也只能成为“相似波罗蜜”。所以说，一定要说行不二，一定要统一与协调。那么，诸法实相是所观之境，般若是实相境所发之智。所以有：“智不孤起，必由境发”。《大乘玄论·卷二》说：“非境无以发智，非智无以照境，故智为能照，境为所照。”智托境而发。诸法实相的境是能够发生般若智的。而在这个依境发智的过程中，实相无所得，般若也无所依。所以，诸法实相观，未成就名“观行”，已成就名“般若”。
因为，诸法实相，只有亲证方知，只有般若才能亲证实相。般若证实相时，无能无所，无知无照。如《三论玄义》说：“体绝百非，理超四句，言之者失其真，知之者反其愚，有之者，乖其性，无之者，伤其体。故七辩缀音，五眼冥照”。若能如此，即是修实相观。若修诸法实相观，应如《维摩经·弟子品》中，维摩居士对目犍莲尊者说：“法无寿命，离生死故；法无有人，前后际断故；法常寂然，灭诸相故；法离于相，无所缘故；法常寂然，灭诸相故；法离于相，无所缘故；法无名字，言语断故；法无形相，如虚空故；法无戏论，毕竟空故……”。又如维摩居士对迦旃延说：“无以生灭心行，说实相法；诸法究竟无所有，是空义”。又如维摩居士对弥勒菩萨说：“菩提者，不可以身得，不可以心得!寂灭是菩提，灭诸相故；不观是菩提，离诸缘故；不行是菩提，无忆念故；不入是菩提，名字空故……”。此中“法”、“寂灭”等，都是诸法实相的异名。如《大乘玄论·卷三》中说：“若悟诸法平等无二，无是无非者，十一家所说，并得是正因佛性。”既如此用心，则都是诸法实相观，而诸法实相本身是境。如实相义理思惟修，就是诸法实相观。
《维摩经》中的“阿闲佛品”前半部分，都是说实相观的。如经中说：“自观身实相，观佛亦然”。即佛我不二，即见诸佛法身，所以又说：“我观如来，前际不来，后际不去，今则不住”。即不来、不去、不住，没有一实在东西可以把捉，所以，现在不住，去来无迹，故名如来。又如“不观色性，不观受、想、行、识，不观识如，不观识性，非四大起，同于虚空，六入无积，眼、耳、鼻、舌、身、心已过……不来不去，不出不入，一切言语道断……不可以一切言语分别显示。世尊，如来身为若此，作如是观，以斯观者，名为正观。”这就是诸法实相观。通过此实相观，可以了达“无明实性即佛性，幻化空身即法身”。正如六祖大师所说的：“菩提本无树，明境亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。
又《中观论》所示的中道实相，中道实相即中道实相观。《十二门论》所示的十二门观。此观仍是实相观，所以，实相观甚深博大不胜枚举。
2，诸法实相观的亲证
随着实相观的一点点深入，则般若智开始渐渐成熟。而般若智正是观法的成就，《大乘玄论》说“般若”称为“实智”的意义：
(1)、“般若”照实相，即第一义谛，从所照为名，如实智是能照，诸法实相是所照。因为能观之境是实相，所以，能观的智称“如实智”。说时有能照所照，亲证便无能照所照，因为无有分别的缘故。
(2)、“般若”从实相生，从能生受名。即观一切法空的理境，修真谛观。所以称之为实智。而凡夫不修则不得称“实智”名。
(3)、如实而照，“般若”是智慧，诸法实相是什么样，它就如实观察并能如实地与实相冥合为一，无能知无所知，所以说“般若无知”。初修时名实相观，修行成就名如实智，如实智就是般若实智。得此实智，便能断烦恼出三界，了分段生死。实相亲证圆满，成就佛果，名“一切种智”。
般若是诸佛之母，菩萨之师，不是世智辩聪所能比《大智度论》卷七十说：“不可称者，称名智慧，般若实相甚深极重，智慧轻薄，是故不能称。”所以，僧肇大师在《般若无知论》中说：“圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象所能得”。《放光般若》云：“般若无所有相，无生灭相。”《道行般若》云：“般若无所知，无所见。”可见，般若不染一尘，无形无色，清净湛寂，不可思议，只有唯证方知。如《大智度论》八十二卷说：“菩萨行般若波罗蜜时，若取相，若著相；若著般若波罗蜜毕竟空、无性；若著菩萨所行道；若念诸法无受相，诸法灭故，亦为他开示、演说，皆与般若波罗蜜相违，一切法不取不舍故。”即是没有亲证故。因为般若照实相，而实相无所得，则般若应无所依。
《思益梵天所问经》说：圣人之心，不滞于相，无彼无此，无形无色，无所用其心，故于物无所知；然圣人之心，并非槁木，乃明澈活泼，物来则鉴，感而遂通，故于物无所不知。
这就是说，只有圣人的思惟能够彻照万物。其能照在于无知，其所照则在于无相。宇宙万象，纷纭万千，无不是因缘和合所致，其性本空，缘起性空即无相，而圣人的思惟不执著于原本无相之万物，所以，知也就是无知。换句话说：圣人的智慧，即般若，观照于无相，即诸法实相，了达于诸法实相，此即是‘无知”。这个“无知”，不是凡夫所说的一无所知，意即同凡夫之智不同。如要证圣人之智，必须舍弃凡夫之智。如《般若无知论》所说：“是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗；般若无不穷之鉴。所以，会而不差，当而无是寂泊无知，而不知者矣。”此中，般若圣智观照真谛无相之事物，所以是“无知。”“无知”即般若无分别，所以《般若无知论》又说：“若能无心于分别，而分别于无分别者，虽复终日分别，而未尝分别也，故日分别亦空”。
诸法实相即空，般若智也空，空空相契，即是诸法实相的现前，也是般若实智的纯熟圆满。
参考书目
1、《维摩诘所说经》
2、《大品般若波罗蜜经》
3、《金刚般若波罗蜜经》
4、《诸法无行经》
5、《妙法莲华经》
6、《思益梵天所问经》
7、《文殊师利所说不思议佛境界经》
8、《中论》 龙 树 著
9、《百论》 提 婆 著
10、《十二门论》龙 树 著
11、《肇论》 僧 肇
12、《大乘玄论》 吉 藏
13、《净名玄论》 吉 藏
14、《净名义疏》 吉 藏
15、《中论疏》 吉 藏
16、《百论疏》 吉 藏
17、《十二门论疏》 吉 藏
18、《三论玄义》 吉 藏