禅宗哲学的迷失论

作者：吴言生 来源：本站原创 更新时间：2012年04月10日

 

 

 

作者吴言生，中国人民大学哲学系博士后，陕西师范大学文学院教授。

                     

 

 

    禅宗思想体系主要由四个部分构成：本心论，揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性；迷失论，揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由；开悟论，揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径；境界论，揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。本文以《起信论》、《楞严经》、《圆觉经》为例，探讨大乘佛典对禅宗迷失论的论述，及其对禅宗思想的影响。

 

                       一、《起信论》与禅宗的迷失论

 

    佛教迷失论探讨的是人们为什么会迷失澄明自性而流转于生死这一问题。《起信论》从本体上强调自性清净，同时从相用上又指出心性随缘起染，生灭流转，这就是一心二门的心生灭门。《起信论》用阿梨耶识(即阿赖耶识)来表示这种生灭。“生灭心”是有生灭的染心。依止“如来藏”自性清净心，才有生灭之染心。犹如水与风的关系，“如来藏”一似不动的水，被“无明”之风所吹拂，遂成为生灭心的动水。不生不灭的“如来藏”自性清净心，与生灭不停的七识染心相和合，两者既不是一个东西，又没有本质的差异，这才是阿赖耶识，它能含摄种子，当种子起现行时，即生起一切染净诸法。

    生灭门中要阐释的一个非常重要的问题是无明的根源和作用。清净的真如如何会生起妄染的无明？自性何以不染而染、染而不染？经文将人的善恶根源，归于“唯佛能知”，认为不是一般世间逻辑理论和思辩所能圆满解答。释恒清指出，如来藏为生死和涅槃依的说法，源自《胜蔓经》“世尊，有如来藏故，说生死”，以及《楞伽经》“如来之藏，是善不善因”。但生灭心如何依如来藏而有？《宝性论》谓依如来藏而有生灭流转之存在，犹如依虚空而有地、水、风，虽为地、水、风所依，而虚空如净，常住不变，如来藏亦复如是。因此如来藏是染法的“依止因”，而非“造作因”。染法对如来藏而言，不过是客尘烦恼。就如依明镜而有灰尘，但绝非明镜能生灰尘。以上的说明固然可以消解清净不生杂染的难题，却没有解决杂染从何而生的难题[1]。《起信论》谓众生心性虽然本自清净，但从无始以来心与法界不能相应，结果就“忽然”而有妄“念起”。至于为什么会“忽然念起”，《起信论》用“无始无明”来加以解释：“以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。”一切众生从本以来，都是一念接着一念，相续不断，从来未曾离念。由于未曾离念，所以是没有开端的无明。这种没有开端的无明，是不知不觉间产生的：“不觉心起而有其念，念无自相，不离本觉。”于不知不觉中忽然生起无明妄念，且这种妄念没有自相，不能离开本觉而存在。

《起信论》将阿赖耶识分为“觉”与“不觉”二义，“不觉”又可分为“根本不觉”、“枝末不觉”二种。前者为迷真之无明，全然无知于真如之法的平等一味；后者则为执妄之无明，由根本不觉所生起，继而产生业相、转相等三细、六粗之相，受生死流转之苦。依止不觉，故生起三种细相，与“不觉”相互依存、互不分离。这三种细相，一为根本无明造业之相即“无明业相”，由不觉而起心动念，就是造业。心念既动，就会招致无边生死之苦，生死之苦果离不开动念的业因。二为能见之相，即“转相”。由于前业相的动念而生起能见。如果没有了动念，就不会有能见之相。三为境界之相，即“现相”。由于能见的转相，转现出虚妄境界。远离一切转相妄见就没有虚妄境界可现。由三细所现的境界为缘，又生起六粗。一为“智相”，依三细相所现境界，心生虚妄分别之念，计度境界的好坏，生起爱与不爱之心。二为“相续相”，依智相，生起苦受与乐受，并由此二觉生起种种心念，与爱不爱境相互依存，永不断绝。三为“执取相”，依相续相，攀缘、思念苦受乐受的境界，生起执着之心。四为“计名字相”，依前执取相，妄起执着，分别假立名字言说之相。五为“起业相”，依计名字相，求取执着，造成种种善业恶业。六为“业系苦相”，依起业相而受种种果报，不得自在。无明能生起一切染污之法，一切染污之法都是不觉之相。

《起信论》还指出：

 

生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转故。此义云何？以依阿梨耶识说有无明。不觉而起、能见、能现、能取境界、起念相续，故说为意。[2]

 

一切生灭现象，都是众生依止心、意、识三类精神现象辗转生起：依阿梨耶识而起“不觉”之业相，依不觉之业相而起“能见”之转相，依能见之转相而起“能现”之现相。“能取境界”是能取现识所现境界的智相。“起念相续”是依能取境界的智相，于所取境界生起各种念头的相续相。这五种相辗转相生，因此叫做“意”。此“意”又有五种名称。一者名为“业识”，即依止根本无明的力量，使“不觉”妄心起动。二者名为“转识”，即依止前“业识”的动心，转成“能见”之相。三者名为“现识”，即依止前“转识”之相，“能现”一切境界。四者名为“智识”，由转识的能见作用，而有现识的一切境界，内心与外境相接触，而起分别染净的心就是智识。五者名为“相续识”，每一智识分别的染净、善恶，都构成一种影像留于心识中。念念相应不断，能使已经过去之事，现在忽然起念；对未来之事，不觉而生种种妄想。

《起信论》认为，“意识”是由于“相续识”(一念接着一念相续不断之识)，计度“我和“我所”而起种种妄执。随顺攀缘，对色声香味触法六种认识对象逐个加以认识。此意识依于六根，别取六尘，故名“分离识”。又此识能分别过去、未来、内外种种事相，故又名“分别事识”，它是依仗见烦恼和爱烦恼而逐步增长起来的。

 

是故三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界。[3]

 

三界的一切虚幻不实，唯是如来藏一心之所造作。离开了一心，就不会有三界六尘的种种实在境界，这是因为：

 

一切法皆从心起妄念而生。一切分别，即分別自心。心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生，心灭则种种法灭故[4]。

 

一切法都是由心起妄念而辗转生起，所以一切心的分别只不过是自心分别自心。世间一切境界都是由于人们的无明妄心而得以执着。因此，一切法如同镜中的人像，没有自体可得，只是如来藏心的虚妄显现。因为心生则种种法生，心灭则种种法灭。

《起信论》将染心分为六种。一是“执相应染”，指执着心外有法。二是“不断相应染”，指分别法执，相继生起不断。三是“分别智相应染”，指能分别世间、出世间诸法染净之智。四是“现色不相应染”，指依根本无明而熏动净心，以示现境界色相，犹如明镜能示现诸色相。五是“能见心不相应染”，指由根本无明一念动心，转成能见之相。六是“根本业不相应染”，指由根本无明力不觉心动而起业。

 

以依染心，能见、能现，妄取境界，违平等性故。以一切法常静，无有起相，无明不觉，妄与法违，故不能得随顺世间一切境界种种相故[5]。

 

因为“烦恼碍”依止“根本业不相应染”(染心)、“能见心不相应染”(能见)、“现色不相应染”(能现)和三相应染心，妄取境界而有能所对待差别，与真如平等根本智无能所差别相违背。世间的一切诸法，本来常住寂静，无有起灭之相。由于无明不能觉知法性本寂的道理，生起妄念与法性相违背，以致于不能随顺真理，对世间一切境界的差别业相，不能有如实之知。

    《起信论》的迷失论，从染污的生灭缘起而言，是依心起意，依意起意识，展现人的心性作用。根据这种理论，只要把生灭心中的染污减遣涤除，本觉真心即可显现。《起信论》在迷失论上有着细致缜密的思考。禅宗思想深受其影响，主要表现在以下几个方面。

     1．随缘显现的心生灭门

《起信论》立一心二门，心真如门恒常不变，心生灭门随缘显现。心性的作用是随缘不变，不变随缘。真如之体虽恒不变异，而随缘生出万有，成为悟迷净染的存在；虽触所缘而显现万有，然其本体不变。参究一心二门，对禅修实践有着重要的指导意义。宗密认为，掌握这种理论，可以使禅者提高教理的修养，避免盲修暗证：

 

《论》中一一云心真如，心生灭。今时禅者多不识义，故但呼心为禅。[6]　

 

依一心二门，心性既有清净恒常的一面，又有随缘起染的一面。只看到其清净的一面，而忽略了离染修行，就会认妄心为真心，以贼为子，认奴作郎，形成弊端。禅宗指出，本性清明，具足万德，由于染净二缘，而生起种种差别。开悟的人发挥其清净的一面，遂证得菩提大道。凡夫发挥其迷染的一面，遂沉陷于生死轮回。而实际上染净都是出自同一个本体：

 

此性本来清净，具足万德，但以染净二缘，而有差别。故诸圣悟之，一向净用，而成觉道。凡夫迷之，一向染用，没溺轮回。其体不二.[7]

 

传为神秀所述的北宗禅法著作《观心论》云：

 

了见自心起用有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心。其淨心者，即是无漏真如之心；其染心者，即是有漏无明之心。此二种心，自然本来俱有。虽假缘和合，互不相生。净心恒乐善因，染心常思恶业。若真如自觉，不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅般乐。若随染造恶，受其缠覆，则名之为凡，于是沉沦三界，受种种苦。何以故？由彼染心，障真如体故。

 

这段话主要是发挥《起信论》一心二门的思想。人的精神有净染两个方面，两者并存，互不相生。前者是引发人们修善，使人成菩萨或成佛，超脱生死烦恼的内在原因；后者把人先天具有的真如之心遮盖，是使人受世俗情欲牵引造恶，轮回生死世界受种种苦的内因。马祖在讲述自己的禅法主张时，也运用了《起信论》一心二门的理论。他说“心真如”是“无为”，“心生灭”是“有为”，前者是后者的根本，是其所依。黄檗《传心法要》云：

 

此本源清净心，常自圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体，但直下无心，本体自现。[8]

 

指出虽同称为心，却有两种，一是真如之心，“本源清净心”，是清净无染的心体；一是世俗之心，即“见闻觉知”的“妄心”，是一般人的意识、精神功能与活动。黄檗认为由于后一种心的作用，不断产生是非、善恶、有无、人我等等分别见解和贪嗔、憎爱、胜负、取舍等感情与烦恼，以致于将清净的心体覆盖，从而使众生轮回生死苦海。真正的修行，就是舍弃这种世俗之心，断除一切妄想，停止思虑分别的活动，从而使理想的清净心体显现，达到开悟。宗密更是大力发挥《起信论》的观点，认为心为万法之源，觉悟的依据，有不变随缘二义，禅宗诸派言教的优劣就在于对此有没有全面的认识。[9]

    清净心为什么忽然生起生死法？这不但是《起信论》思考并试图阐释的问题，也是禅僧致力参悟的话头。禅宗对这一问题的回答，仍然是站在《起信论》的立场。学人问神会“一切众生本来自性清净，何故更染生死法，而不能出离三界？”神會回答：“为不觉自体本来空寂，即随妄念而结业。”[10]对清净心之所以起染，《起信论》解释成是无始无明的作用。故禅宗修行，深知“无始无明依如来藏，故一念微细生时，遍一切处”，[11]并非常注意对无始无明的破除。

    一心二门的关键在于阿赖耶识。禅宗对阿赖耶识也有独特的体悟。宗密依据《起信论》阿赖耶识思想，将由悟到迷的过程形象地描绘为十重，指出凡夫虽有本觉真心，却并不觉知，而生起虚妄心念，外见有境，内见有我，生起种种计较执着，从而形成烦恼，轮回于生死。宗密以梦为喻，将由悟到迷的过程描绘得细致而生动，表达了禅宗在这个问题上的典型看法。

    2．一切分别皆分别自心

禅宗对《起信论》“一切分别即分别自心”有透彻的体证，主张“欲亡一切分别心，欲灭一切诸有见。”[12]　禅宗深谙《起信论》“一切世间境界，皆依众生无明妄念而得建立”三昧，指出“外境本空，以心有法有，心空境空”[13]，　“此心皆因前尘而有，如镜中像无体可得。若执实有者，则失本原”[14]。妄心是由于执着现前的声色香味触法等污染人性的尘埃而生起，而这些前尘只不过像镜中的影子，虚幻不实。将它看作是实际的存在，就会失去万法皆空的本原。禅宗谓：

 

轮回三界皆为有心。何以故？心生则种种法生。若能一念不生，则永脱生死，不被生死缠缚。[15]　

 

唐代海东僧人元晓，航海来唐，将访道名山。独行荒陂，夜宿冢间，因渴以手掬穴中水，得泉甘凉。次日清晨发现贮水之具竟是一具骷髅，正欲呕吐，忽然大悟，感叹道：

 

心生则种种法生，心灭则骷髅不二如来。大师曰‘三界唯心’，岂欺我哉！[16]

 

一切分别皆源于自心，心生则法生，心灭则法灭。

 

以心生则种种法生，以无明力不觉心动能现一切境界，则心随熏动，故云生也。若无明灭境界随灭，诸分别识皆灭无余，故言心灭则种种法灭。此则心原还净，故云灭也。”[17]

 

《起信论》心生法生心灭法灭的观点，成为禅宗开示学人的口头禅：

 

心生种种法生，心灭种种法灭。故知一切诸法皆由心造，乃至人天六道地狱修罗，尽由心造。[18]　

道流，你欲得作佛，莫随万物。心生种种法生，心灭种种法灭。一心不生，万法无咎。[19]

心生种种法生，心灭种种法灭。心法两忘，如挝涂毒鼓，闻者皆丧。又如大火聚，近之则燎却面门。悟之者立地成佛，迷之者永劫轮回。[20]

 

禅宗指出，本心能生万种法，本心能灭万种法。因此要想认识实相，唯有安顿好自心。只要此心不执着于善恶等相对分别，万法就会如其本然地呈现。

 

世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。[21]　

 

禅宗将妄心看作是生死流转的根本，宣称：

 

一切境界本自空寂，无一法可得。迷者不了，即为境惑。一为境惑，流转不穷[22]。　

 

真心如如不动，万法不迁。妄心逐境而起，故见万法迁谢。由于“三界唯心万法唯识，离心之外无别识境”。（《圆悟录》卷4）　故善恶也都由此心而生起，所谓“善既从心生，恶岂离心有？”（《祖堂集》卷3《本净》）。

 

    3．妄执情识是迷昧之源，禅宗指出，世人之所以迷昧，是由于种种妄执：

 

无明因爱相滋润，名色根本渐次生。七识转处蒙圆镜，五六生时蔽觉明。触受有取相依起，生老病死继续行。业识茫茫没苦海，徇流浩浩逐飘零[23]。

 

一切众生，无不具有觉性，灵明空寂，与佛无殊。但以无始劫来，未曾了悟，妄执身为我相，故生爱恶等情。随情造业，随业受报，生老病死，长劫轮回。……多生妄执，习以性成。喜怒哀乐，微细流注[24]。

 

 众生迷妄，于无心中而妄生心，造种种业，妄执为有，足可致使轮回六趣生死不断。[25]

 

一切诸法，但有假名。……浮泡阳焰，芭蕉幻化，镜像水月，毕竟无人。无明不了，妄执为我。于非实中，横生贪着。杀生偷盗，淫秽荒迷。竟夜终朝，程程造业。[26]

 

妄执的根本是业识。“业识”是依止根本无明的力量，使“不觉”妄心起动。业识使人生背上了沉重的负担，失去了自由：

 

业识茫茫，盖为迷己逐物。”[27]

 

但随贪爱重处，业识所引，随著受生，都无自由分。[28]

 

凡夫见闻，月皎水浑。心波业识，奔流苦门。[29]

 

《起信论》指出，依止“业识”的动心，转成“能见”之相，就是转识；依止前“转识”之相，“能现”一切境界，就是现识。“转识”、“现识”也是参禅者所致力去除的对象：

 

自性能含万法，名含藏识。若起思量，即是转识，生六识，出六门，见六尘。[30]　

 

禅宗认为，“现识不生，觉观不起”即是无分别智（《绝观论》），现识、分别事识皆是使清净心流转于染污的缘起：

 

现识者，《起信》云不相应心也。依不思议熏故得生，不思议变故得住。此现识所现境界，动彼心海，起诸事识之浪也。分别事识者，《起信》云相应心也，依境界故得生，依海心故得住也。此一识者，皆是无明，熏习真如，成染缘起也。[31]　　

 

因此禅宗主张回归于对六尘境界无分别的赤子初婴般心态：

 

初生孩儿，虽具六识眼能见耳能闻，然未曾分别六尘，好恶长短，是非得失，他恁么时总不知。学道之人要复如婴孩，荣辱功名，逆情顺境，都动他不得，眼见色与盲等，耳闻声与聋等，如痴似兀，其心不动，如须弥山，这个是衲僧家真实得力处。[32]

 

唯有对六尘境界如初婴赤子般无分别，才能保持自性的澄明，才是参禅悟道的真实受用处。

 

二、《圆觉经》与禅宗的迷失论

 

《圆觉经·净诸业障章》宣示觉性本净，但由于众生从无始以来，妄执有我、人、众生、寿命，妄生嗔爱，堕妄业道，遂不能入于清净觉海。《圆觉经·金刚藏章》提出了一个学佛者容易疑惑的问题：既然人性本净，又何来的轮回、无明？这个问题，也许是佛学中最难解答的问题。对这一疑问，佛的回答是，人生的迷惑在于取舍，即相对意识的生起：

 

一切世界，始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复，种种取舍，皆是轮回。未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性，即同流转。若免轮回，无有是处。[33]

 

轮回的根源在于取舍，取舍是由于种种恩爱贪欲：

 

一切众生，从无始际，由有种种恩爱贪欲，故有轮回。若诸世界，一切种性，卵生胎生，湿生化生，皆因淫欲而正性命。当知轮回，爱为根本。由有诸欲，助发爱性。是故能令生死相续。欲因爱生，命因欲有。众生爱命，还依欲本。爱欲为因，爱命为果。由于欲境，起诸违顺。境背爱心而心生则憎嫉，造种种业，是故复生地狱饿鬼。知欲可厌，爱厌业道，舍恶乐善，复现天人。……是故众生，欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲及除爱渴。[34]

 

    无明是一切烦恼的根本。无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，生命便在这十二因果链中不停地轮回。由于无明与贪爱相和合而生我，因此佛教有无明为父，贪爱为母之喻。而在《圆觉经》中，无明与贪爱是一体不二的，“从无始际”而生起的、成为轮回根本的“种种恩爱贪欲”，即是无明的本身。卵胎湿化等诸种生命形式，都是淫欲的结果。由于有各种欲望，形成了循环不已的因果链。生命是欲望的结果，爱欲是生命的动因。面对外境或生贪著或生厌离，便入地狱饿鬼之道；洞知欲望的虚幻不实，舍弃恶念而长养善心，即可重新回到天人之境。因此要脱生死免轮回，首先必须断除贪欲和渴爱。这与《楞严经》对爱欲的看法如出一辙。 在《圆觉经》看来，无明没有起始，恒常存在，是生死流转的根本惑体。对此佛教中约有三种解释：一、从缘生的角度说，一切有为法皆因缘和合而生，故无初始。如认为有初始，就是外道而非佛法。二、从惑体相依的角度说，谓枝末无明依根本无明，根本无明依真如，乃是缘起法自然之理。此时无明是惑的根本，无明之先没有初始的惑法，故称无始。按此种解释，则无始为根本之异称。《起信论》以“忽然念起”为无明，天台宗称为“元品无明”，《起信论》之注疏家则称为“根本无明”。“忽然”、“元品”、“根本”等，都是“有始”的异称。大乘经论多依此义，这是去妄归真的教法，是“权大乘”之义。三、从真妄同体的角度说，谓真如与无明，乃一法之异称，如水与冰，冰之自性即为水，无明之自性即为真如。《楞严经》卷10说：“妄元无因，于妄想中，立因缘性。”指出发生妄想的本元，根本无所谓为什么原因而发生。只是在妄想当中，建立它的因缘性。《圆觉经·文殊章》：

 

一切众生从无始以来，种种颠倒，犹如迷人四方易处，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，譬彼病目，见空中花及第二月[35]。

 

    一切众生本具真如，与诸佛如来无别，因为最初的一念妄动，便生起无明。因为这种无明没有因由，没有最原始的相状，所以说是无始无明。经文以“犹如迷人，四方易处”来说明无明虽然颠倒，但觉性不动，好比某人虽然迷于东南西北四个方向，其实还在原地。人身由地水火风四大假合而成，其实并没有实体。众生遗失本来清净之性，妄认四大假合之身为我，这就是颠倒。“六尘缘影”是外六尘与内六根相互作用而产生的虚幻影像，对此《楞严经》称为前尘分别影事。前尘(现前的认识境界)如形，此心(第六识)如影。影随形进退，喻心随尘起灭。尘有则有，尘灭则灭。“六尘缘影”就是心逐境转，执幻为真。众生遗失了本觉妙明真心，妄认缘尘的分别心为真实的心相，这就是我执颠倒。

    《圆觉经·文殊章》中的一段经文可以看作是如来对金刚藏菩萨的回答：“此无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。”不但因无明妄执所生的种种颠倒没有实体，而且能执的无明妄心也没有实体。无明但由一念妄动而有，非实有自体可得。“一切众生，于无生中，妄见生灭。”花起花灭，与虚空不相关连；无明起灭，也未牵动圆觉性。

    《圆觉经》以妄见空华譬喻世人执妄为真，从而导致了自性的沉迷。白居易《读禅经》描状了世人的执幻为真：

 

须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。空花哪得兼求果，阳焰如何更觅鱼？摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。[36]

 

    一切诸相皆非相。得了道的境界是无余涅槃，有余涅槃是小乘境界的道果，无余涅槃是大乘境界的道果。但如果执着于无余涅槃，把它当作一个境界来追求，就反而落入有余涅槃了。言下顿悟，廓尔忘言，即可一了百了；人生如梦，所作所为更是梦中之梦，是虚幻中的虚幻。空花本来虚，阳焰原是幻，因此不可求什么果位，觅什么禅道。有的参禅者跏趺打坐，拚命想压制心中的杂念，以为这就是学佛就是清静，结果内心反而躁动得更加厉害。如果不求清净也不求空，自然而然，方是不禅不动，契合如如本心。此诗形象地摹写出世人执幻为真迷失自性的境况。

    人生的轮回源于分别取舍，分别取舍的根源是爱欲。《圆觉经·弥勒章》宣示爱欲为轮回根本，一切众生由于贪欲，产生无明，显出五性差别不等，提醒修行者求善知识，渐断诸障，证大圆觉。对这一思想，禅宗也引为同调。

首先，禅宗指出，生死轮回的根源是分别心。

 

‘教中道：种种取舍，皆是轮回。未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性即同流转。若免轮回，无有是处。你等诸人，到这里且作么生辨圆觉？’良久曰：‘荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥。’[37]

 

荷叶圆如镜，菱角尖似锥，万法皆有其各自的相状形态，禅者既要知道它们在相状上有区别性，又要看到它们在本性上都是缘生幻象，而不可执着于相状。禅宗认为，在乾坤未剖之时，相对的观念还没有产生，没有圣凡之别。等到憎爱之情生起，人生遂开始了漫长的精神的流浪，以致于“劫劫生生輪回不绝，無終無始如汲井轮！”[38]　禅宗指出，之所以在生死之河中漂流沉溺，是因为不能体证四大五蕴不净之身的空性，为贪爱所驱使，从而失去了生命的解脱自在。因此，学道者首先要断绝爱欲之念：

 

学道之门，别无奇特，只要洗涤根尘下无量劫来业识种子。汝等但能消除情念，断绝妄缘，对世间一切爱欲境界，心如木石相似，直饶未明道眼，自然成就净身。[39]　

 

禅宗指出，人生最大的取舍莫过于爱欲。禅师谆谆开示：

 

诸人……因甚么不肯承当，自家歇去？良由无量劫来，爱欲情重，生死路长，背觉合尘，自生疑惑。[40]

 

禅宗清楚地意识到生命的本身就是爱欲的结果，因此，要想平息苦海波浪，必须先抽干爱河之水。但是，禅宗对《圆觉经》“欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲，及除爱渴”的观点并不只是被动地接受，而是进行创造性地转化。禅者站在般若空观的立场，指出到了彻悟的境界，欲望当体即空，爱欲不须断，烦恼不须除：

 

诸佛如来住何所？并在贪淫爱欲中。今劝断贪淫爱欲，但是方便化童蒙。贪欲本相真清净，假说空名名亦空。行路难，路难心中非是心。寄语真修无念士，慎勿分别毁贪淫。[41]

 

    此偈立意奇警，指出诸佛如来也都在贪淫爱欲之中。佛教中关于断除贪淫的说教，仅是化导童蒙的权宜之说。从般若空观的立场来看，贪淫爱欲了无实性可得，因此当体是空，并且连这个“空”也了不可得，故真正修行之人，不可生起贪淫与清净等一系列对立。

对《圆觉经》的迷人四方易处观、六尘缘影观，禅宗也有透彻之悟。禅宗指出，开悟是回到本源性的状态，认识这种本源状态，就是认识赤肉团上的无位真人，即我们生命深处的原真的自己：

 

《圆觉》云：犹如迷人四方易处，其实方本不移，悟时亦只依旧。……荐得则赤肉团便是无位真人，不荐则真人依旧面门出入。[42]　

 

本净禅师说：

 

汝莫执心，此心皆因前尘而有，如镜中像无体可得。若执实有者，则失本原。常无自性。[43]

 

延寿很欣赏这种说法，并引《圆觉经》“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相”、《楞伽经》“不了心及缘，则生二妄想。了心及境界，妄想则不生”、《维摩经》“法非见闻觉知”三经与之印证[44]。　宏智《圆觉经颂·金刚藏章》云：

 

黄金出矿断前疑，岸走舟安觉所欺。动目是渠摇湛水，聚萤无我灼须弥。翳消便见飞华尽，机迅将知击电迟。识得堆堆庵内主，外魔那得到藩篱？[45]

    诗意系化用《圆觉经》而成。首句“黄金出矿”用《圆觉经》“如销金矿，金非销有。既已成金，不重为矿。经无穷时，金性不坏”意。黄金虽由冶炼而得，实际上早就存在于矿石之中，冶炼之前或之后，金性都存在，是始终不坏的。圆觉妙心也是如此，在生死在涅槃都是存在的，行般若观照，修种种法门，无非是使原有的圆觉妙心显现。“断前疑”是说，佛用这个比喻，断除了金刚藏菩萨“若诸众生，本来成佛，何故复有一切无明”的疑问，之所以产生这种不合佛法的问题，是由于不知佛性有在缠出缠之别。在缠之时，则有无明；出缠之时，如黄金出矿，既已成金，不复为矿。众生若已成佛，不应再有烦恼。二三句“岸走舟安觉所欺。动目是渠摇湛水”，用《圆觉经》“譬如动目，能摇湛水。又如定眼，由回转火。云驶月运，舟行岸移，亦复如是”意。舟行似箭，舟中人会误以为河岸从两边飞驰而去；极清澈而宁静的水，本来波纹不动，若观看水的人，眼球不停地眨动，便会有湛水动摇的错觉，这是外尘欺骗我们感官的结果。殊不知妄想之云自飞，真月何曾动。攀缘之舟虽泛，觉悟之岸未移：“心本是佛，由念起而漂沈；岸實不移，因舟行而骛骤。”[46]四句“聚萤无我灼须弥”，用《圆觉经》“以有思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能着。以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至”意，指用思维之心测度如来圆觉境界，犹如用萤火烧须弥山似的徒劳无益。五句“翳消便见飞华尽”用《圆觉经》“譬如幻翳，妄见空华。……生死涅槃，同于起灭，妙觉圆照，离于华翳”意，以眼上翳消，则空中自然清明，而不复有空花显现，喻法眼明澈，遂不复有生死涅槃等对立，而获得无生无灭的圆满观照。六句谓禅者的机用，迅疾无比，连风驰电掣也逊一筹。末联说只要认识了在庵内静静趺坐着的、回光自照的主人翁，就会超越一切烦恼，天魔外道也对他无可奈何。

 

三、《涅槃经》与禅宗的迷失论

 

    《涅槃经》认为本心之所以由悟而迷，是由于客尘烦恼等无明妄念的盖覆。延寿分析《涅槃经》的迷失论说：

 

只为佛之知见蕴在众生心，虽然显现而迷者不知。以客尘所覆，妄见所障，虽有如无。似世间宝藏，为物所覆，莫有知者。是以须的示其宝处，令亲得见。遂获其宝，利济无穷。”[47]

 

《涅槃经》以奇警的譬喻，睿智的反思，揭示了本心沉迷的缘由，并深刻地影响了禅宗思想。

 

     1．对客尘烦恼的譬喻

    《涅槃经》巧譬并引，妙喻纷呈，生动地描绘了客尘烦恼遮覆本心而导致本心的迷失，并揭示了扫除客尘以重现本心的方法：

 

        佛性亦尔，烦恼覆故，众生不见。譬如大海，虽同一咸，其中亦有上妙之水，味同于乳。喻如雪山，虽复成就种种功德，多生诸药，亦有毒草。诸众生身，亦复如是。虽有四大毒蛇之种，其中亦有妙药大王。所谓佛性，非是作法，但为烦恼客尘所覆。……譬如虚空震雷起云，一切象牙上皆生花。若无雷震，花则不生，亦无名字。众生佛性，亦复如是。[48]

 

本则譬喻由大海水味、药草毒草、毒蛇妙药、象牙生花等多种意象组成，宫商迭奏，为禅林激赏，并形诸公案：

 

问：‘芭蕉无心闻雷发，象牙生花事若何？’师云：‘碧落无遮障，通身不昧机。’‘恁幺则涅槃真性因师击，万丈龙门不假功？’师云：‘烧尾事作幺生？’[49]

 

在本则公案中，僧人问如何才能涤尘去妄明心见性，汾阳指出青天广阔，本来现成，人人皆有佛性。僧人执着于此语，认为既然如此，则顿悟成佛如同鲤鱼跃龙门般不须别假功力。为破除学人的迷执，汾阳随说随扫，说纵是佛性本来现成，仍然需要努力修行。没有合适的如雷烧鲤尾般的机缘，仍然难以跃上龙门获得开悟。正觉示众说：“裏許含明，半夜月通犀角；其间转动，忽地雷华象牙。”[50]以诗意的语言，指出只要不昧清明灵觉之心，即可藉助胜缘究明大事，顿悟成佛。

《涅槃经》形容自性的迷失，还有作茧自缚喻：

 

烦恼所缠裹，犹如蚕处茧。何有智能者，而当乐是处？[51]

 

如蚕作茧，自生自死，一切众生，亦复如是，不見佛性故，自造结业，流转生死。[52]　

 

蚕死茧中，喻世人沉迷于欲望，而导致生命本真的沦丧。春蚕结茧自囚，世人以痴迷的欲望营造物质之茧，结果使自己缠缚其中，

 

听不出声，见不超色，如蚕作茧，自萦自缚。十二时中，无片时快乐，至竟终成废人[53]，　

向不迁境上，虚受轮回。于无脱法中，自生缠缚。如春蚕作茧，似秋蛾赴灯[54]。　

 

《涅槃经》还以痴人醉酒象征世人贪恋情欲：

 

譬如醉人不自觉知，……迷荒淫乱言语放逸，卧粪秽中。时有良师与药令服，服已吐酒，还自忆识，心怀惭愧，深自克责。酒为不善诸恶根本，若能除断，则远众罪。[55]

 

经文以此象征迷者轮转在生死的大海，“情色所醉贪嗜五欲”，像醉人躺卧在粪秽之中而不自觉知。听闻佛法，如同服饮解酲之药，使醉人吐却烦恼恶酒而神智清醒，获得生命的清明与透脱。

强调“客尘烦恼”是《涅槃经》的一大重点。经文设立浮云遮月喻象征客尘烦恼对自性的障蔽：

 

又解脱者名曰除却，譬如满月，无诸云翳。解脱亦尔，无诸云翳。无诸云翳，即真解脱。[56]

 

受此影响，《坛经》中形成了著名的浮云遮月喻。浮云遮月喻，以其形象可感，成为禅林经常揭举的话头：

 

石门彻禅师示众：“一切众生本源佛性，譬如朗月当空，只为浮云翳障，不得显现。”善昭问：“朗月海云遮不住，舒光直透水精宫时如何？”石门彻说：“石壁山河非障碍，阎浮界外任升腾！”[57]　

 

石门之语，显然是上承《涅槃经》、《坛经》的典型譬喻而来。汾阳的提问，意为烦恼如海上的云雾，遮掩不住自性的晶莹朗月。它舒光耀彩，照得碧海澄明，玲珑剔透。石门的答语更进一层，谓纵有石壁山河，也遮蔽不了通透自在的自性，它超出阎浮世界，清辉遍洒晴空。

    与浮云遮月喻相类似的是树皮枯朽喻。《涅槃经》以树皮的枯朽象征烦恼对自性的遮蔽。枯朽的树皮犹如烦恼污垢，如不及时剥除，会使整株树干枯死。修行者努力去除心灵的积垢，灌注灵性的甘泉，就会摧枯拉朽，彰显生命的本真。此喻亦深为禅林所喜爱。药山随侍马祖多年，一日马祖问他对禅境有何体会，药山说：“皮肤脱落尽，唯有一真实。”[58]两句以其诗情禅趣，而成为禅林名言，经常被后人所征引。天童颂“国师塔样”公案“云收山瘦秋容多”，万松著语云：“体露金风。”在评唱中又征引天童《针线贯通》“峨峨青山著秋瘦，毛发凋残风骨旧”云：“此亦‘云收山瘦秋容多’，可谓‘皮膚脫落尽，唯有一真实’。”[59]可见“皮肤脱落尽，唯有一真实”已成为禅师用来作对参学者达到很高悟境的赞语。万松著语中所引的“体露金风”，也是禅林著名公案，其主旨正是“皮肤脱落尽，唯有一真实”。僧问云门“树凋叶落时如何？”云门云：“体露金风。”[60]　雪窦颂云：

 

    问既有宗，答亦攸同。三句可辨，一镞辽空。大野兮凉飙飒飒，长天兮疏雨蒙蒙。君不见少林久坐未归客，静依熊耳一丛丛。[61]

 

 

在本则公案中，宾主双方均是借树木凋零、金风飒飒的晚秋清景，象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境。树木经秋风吹拂，落叶满地，呈露出绝对的本体，喻相对事相岁岁枯荣，绝对本体亘古不变。禅宗诗歌中，亦多此类吟咏：

 

林叶纷纷落，乾坤报早秋。分明西祖意，何用更驰求？[62]

 

林莽的枯叶凋落，显出刚毅挺劲的枝干，即是“皮肤脱落尽，唯有一真实”，是刊落繁华，返于澄明的“西祖意”。黄庭坚名诗《登快阁》“落木千山天远大，澄江一道月分明”，所传达的亦是个中三昧：秋山树木萧瑟，叶凋枝落，益显心天辽阔；澄江洁莹如练，波平浪静，倍觉性月清明。《宗镜录》卷13在引述《涅槃经》“皮肤枝叶，悉皆脱落，唯贞实在”后，还征引一钵和尚歌来作印证，说明延寿已经注意到《一钵歌》与《涅槃经》的关联。《一钵歌》中说：

 

不生不死真丈夫，无形无相大毗卢。尘劳灭尽真如在，一颗圆明无价珠。[63]

 

“尘劳灭尽”犹如“皮肤脱落尽”，而“真如在”即是“唯有一真实”，它就是真实宝贵的心体，是圆陀陀光灿灿的自性。

 

    2．对自性沉迷的譬喻

《涅槃经》形容本心自性的沉迷，还有著名的“执砾为金”、“春池拾砾”、“认砾为珠”喻，原意是形容执小为大，就伪弃真：

 

譬如商主遇真宝城，及诸瓦砾而便还家。汝亦如是，值遇宝城，取虚伪物。[64]

 

    汝等当知先所修习无常苦想，非是真实。譬如春时有诸人等在大池浴，乘船游戏，失琉璃宝，没深水中。是时诸人悉共入水，求觅是宝，竞捉瓦石、草木、沙砾，各各自谓得琉璃珠，欢喜持出，乃知非真。是时宝珠犹在水中，以珠力故，水皆澄清。于是大众乃见宝珠，故在水下，犹如仰观虚空月形。是时众中有一智人，以方便力，安徐入水，即便得珠。汝等比丘，不应如是修习无常、苦、无我想、不净想等，以为实义。如彼诸人各以瓦石草木沙砾而为宝珠。[65]

 

由于此数喻精警凝练，同样为禅林所乐道。行昌偈云：

 

因守无常心，佛说有常性。不知方便者，犹春池拾砾。[66]　

 

这是对“春池拾砾”在原义上的运用。对此宗密、延寿等教禅兼通的大德均有精当的阐发。禅宗运用此喻，形容向外寻求而不知重视内在生命的迷失和谬误，所谓：

 

获真宝于春池之内，拾砾浑非；得本头于古镜之前，狂心顿歇。[67]。　

 

禅师往往以截流之语，讥讽学人不知自性真金，却向外寻求瓦砾。而最富禅门特色的，乃是以瓦砾真珠不二表征迷悟不二的禅悟体验，禅宗将世俗的价值观进行颠倒，遇贵即贱，遇贱即贵，对此禅宗诗歌有精彩的吟咏：

 

本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智能等无异，当知万法即皆如。[68]

 

放下身心如敝帚，拈来瓦砾是黄金。蓦然一下打得着，大地山河一法沉。[69]

   

暗撒骊珠成瓦砾，闲倾鸩毒是醍醐。冤将恩报灭胡种，举眼无亲真丈夫。[70]

 

    昔未厌瓦砾，今岂重金璧？金璧有所重，瓦砾未可掷。瓦砾谓金璧，杀盗应非逆。金璧谓瓦砾，圣贤失踪迹。金璧而金璧，瓦砾而瓦砾。苦乐各平等，法法无假借。[71]

 

    慧可偈形象地说明迷时不识自性，不敢勇于承当，将摩尼宝珠看成瓦砾。一旦开悟，就会蓦然发现被自己贱视的瓦砾原来就是无价真珠；九峰升颂系吟咏香严击竹悟道公案，侧重瓦砾的机用。香岩抛瓦砾击竹而开悟，普通的瓦砾便蓦然具有了不寻常的意义。或庵体诗则谓宗师接人，遇贱即贵，遇贵即贱，将骊珠作瓦砾，粉碎学人的贵贱心；将鸠毒作醍醐，灭绝学人的分别念。清远的颂，表达了透彻的禅学感悟：从平等性来说，既不厌瓦砾亦不重金璧，砾金不二，贵贱一如，所谓山即是水，水即是山；从区别性来看，则金璧是金璧，瓦砾是瓦砾，如果视瓦为金，则有瓦砾之性的杀盗之徒就会猖狂横行；如果等金作瓦，则禀持金璧之质的圣贤之辈就会吞声失迹，因此，金璧瓦砾又缁白分明，山只是山，水只是水。瓦砾与金璧，一方面圆融不二(“各平等”)，一方面又各住自位(“无假借”)。禅宗通过对《涅槃经》的创造性发挥，使得经文意象内涵在禅悟层面上有了较大的延伸与拓展。

 

3．“本有今无”偈要旨

    《涅槃经》中有一则著名的偈颂，在北本《涅槃经》卷10、卷17、卷27、卷28中四处都曾出现：

 

    本有今无，本無今有。三世有法，无有是处[72]。

   

此偈的要旨是以世间事物的无常来反衬佛性的恒常。

 

若世间法本无今有则名无常，譬如瓶等，本无今有，已有还无，故名无常。[73]　

 

师子吼菩萨曾就此问质疑于佛：

 

若使众生从本已来无菩提心，亦无阿耨多罗三藐三菩提心，后方有者，众生佛性亦应如是，本无后有。以是义故，一切众生应无佛性！[74]

 

佛的回答则明确地区分了“心”与佛性的不同：

 

一切众生实有佛性。汝言众生若有佛性，不应言有初发心者。善男子，心非佛性。何以故？心是无常，佛性常故。[75]　

 

由此可见，“本有今无，本无今有”所指称的是世间法，亦即“有法”(有为法)。《涅槃经》卷17佛对它的多重界定也充分说明了这一意旨。如①本有——无量烦恼，今无——大般涅槃；本无——般若波罗蜜，今有——诸烦恼结。②本有——父母和合之身，今无——金刚微妙法身；本无——三十二相八十种好，今有——四百四病。③本有——无常无我无乐无净，今无——阿耨多罗三藐三菩提；本无——本不见佛性，今有——无常无我无乐无净。④本有——一切法中取著之心，今无——毕竟空定；本无——中道实义，今有——于一切法有著心。既然“本无今有”指称的是有为的世间法，则无为法不在此限：

 

佛性者非阴界入，非本无今有，非已有还无。[76]　

 

譬如盲人，不见日月，良医疗之，则便得见。而是日月，非是本无今有。涅槃亦尔，先自有之，非适今也。[77]　

 

此偈的要旨，正如学者所说

 

是在解决佛性究竟是常抑是无常的问题，也即是解决涅槃常乐我净的问题，因为佛性是常，才能够获得涅槃的常乐我净，若佛性无常，那还有什么涅槃不涅槃可言，所以这首偈的提出，无异说就是本经一个最重要的所在，换言之，也即是涅槃思想一个最重要的焦点。

‘本有今无’一偈的主旨，在于否定佛性属有为法所摄，盖因为佛性不属三世有法所摄，故其与‘本无今有，已有还无，如是等物，悉是无常’的意义不同，……此差别即是前者为无常(如世间物——有为法摄)，后者是常(佛性如来——非三世有法所摄)。[78]　

 

由于此偈为佛陀多次宣说，极其重要，参禅者将它看作是非常严肃的问题，将能否究明它的意旨看作是参禅的先决条件：

 

    本无今有有何物？本有今无无何物？诵经不见有无义，真似骑驴更觅驴！[79]

 

禅宗对四出偈的体证，与经文合若符契。庞蕴临终遗戒“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”[80]，　意为将妄念除去，而不可在清净的本心之上填塞妄念。庞蕴所说的“所有”即是指“本有”的烦恼习气，“所无”是“本来无一物”的清净本心。这是站在经文原意立场上的体证。神会则认为：

 

本有者，本有佛性。今无者，今无佛性。

 

今言无佛性者，为被烦恼盖覆不见，所以言无。‘本无今有’者：‘本无’者，本无烦恼；‘今有’者，今日具有烦恼。

 

神会所理解的佛性“本有”，深契《涅槃经》佛性“始有”观念；而神会的“今无”(今无佛性)则相当于《涅槃经》的“本有今无偈”中的“本有”(本有烦恼)。神会将经文“本有”烦恼的原旨阐发为“本有”佛性，与经文“今无”佛性相回应，使《涅槃经》偈语本有烦恼今无佛性、本无佛性今有烦恼这种在迷失论层面的同义回环，拓展为本有佛性、烦恼盖覆、去尘见性的重重递进，从而使得这首著名的经偈涵盖了本心论(本有佛性)、迷失论(烦恼盖覆)，并潜蕴着开悟论、境界论(去除烦恼明心见性的方法和明心见性的境界)的禅学感悟，是对经文意旨的创造性拓展。

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    综上所述，佛教经典影响了禅宗的迷失论。《起信论》的迷失论，从染污的生灭缘起而

言，是依心起意，依意起意识，展现人的心性作用。根据这种理论，只要把生灭心中的染污减遣涤除，本觉真心即可顿然显现。《圆觉经》指出，觉性本来清净，人生的迷妄在于取舍，即相对意识的生起。无明爱欲是一切烦恼的根本，生命在十二因缘中不停地轮回。生命是爱欲的结果，爱欲是生命的动因，要脱生死免轮回，必须断除爱欲。《涅槃经》则指出，澄明本心之所以迷失，是由于“客尘”烦恼等无明妄念的盖覆。只要除去客尘，即可明心见性。大乘经典关于本心迷失的观点，深刻影响了禅宗迷失论。禅者透过对它的深切体证，表达了禅宗在这个问题上的深邃的看法。理解禅宗哲学的迷失论，对于全面理解由本心论、迷失论、开悟论、境界论组成的禅宗思想体系，具有重要的意义。