唯识学上色法的认识
作者：养辉 来源：本站原创 更新时间：2012年04月10日
作者养辉法师，现留学于斯里兰卡凯拉尼亚大学。
绪言
有色、色法、色蕴，用现代的词汇就是物质现象。从三界来说，欲、色二界都有物质这种存在形式。物质对我们来说非常重要，是我们人类赖以生存的基础。古往今来，人们都要面对着它，也引起了许多哲人的思考，乃至在西方的哲学史中，有所谓唯物、唯心之说。从近代以来，随着科学技术的革命，物质所发生的作用越来越大，对其研究的程度达到了空前的地步。就知识方面来说，物质所呈现出来的知识面貌，是为基础知识，也是正确的知识，甚至决定着非物质研究途径所获知识的正确与否，并对其发生多方面的影响。随着人们对科学技术所带来的利弊的反思，这种状况有所改变。现在对生命科学、心理科学也引起了足够的重视，随着廿一世纪的到来，有人认为是信息革命的时代，还有人认为是东方文明复兴的时代。
对于色法的讨论，就佛教中来看，占有了很重要的一个领域。因为在破斥外道我见、常见的时候，色法是一个重要的讨论对象，好象给予了他们有力的支持。其实，这是源于他们的错误认识。佛教对于色法的认识，经历了色、心不同到色、心不二的过程。如刹那灭义（无常）是一切法的共相，世间唯了心法刹那无常，有部唯成色相变坏念念不住，唯识摄境唯心，以心刹那成色刹那，义最圆满。[1]
本文对色法的讨论，首先引入阿赖耶识种子理论，以此为基础而进行的。阿赖耶识所摄的种子，除作增上缘的业种子之外，还有更重要的作亲因缘的名言种子。色法，无论大种还是造色，都有其名言熏习的种子，其能熏习即是前六识的分别，通过“四大的理论”这种名言诠表模式而具体进行的，即名所诠义的问题。这样便成立了由习气增上而生现行的赖耶种子理论，亦即从依他起性的识体方面，来说明了色法。更进一步，在唯识观方面，从唯表象的唯识观行而言，色法只是作为所缘境的意义出现。由识所缘唯识所现，从能观察到所取空，进一步观察到能取亦空，由通达二取空无，同时便证得离言法性的圆满真如。这便是唯识的究竟归趣。
一、色法的定义与类别
三界的一切法，佛法中分为五类，即色、受、想、行、识五蕴。在最初的生命形态中，叫做名色，名代表受等四蕴，指精神方面，此时的精神活动尚不能展开，故仅安立名字符号。最初的羯罗兰，将来发育成长为根身，属于色法。名代表识，即能的方面，而色即是所的方面，将来所有的一切活动、认识，由此二种识的行相而开显出来，是为一切宇宙万法，对于人类自身而言即是人生。
所谓色法，规定有两点，一是变坏义，二是变碍义。所有的法都是缘生缘灭。从生命的历程来说，有生老病死的过程。从存在方面来说，有成住坏空的现象。这已是普遍的常识。常住不变的东西根本找不到，有之，亦是要彻底否定的。故符合变坏义，应是很自然的要求。关于变碍义，从物理现象而言，有空间的规定性，在同一空间，两物不能并陈，万物各住各位，条理不紊。如此才有色法的认识，若光影凌乱，色体杂陈，不但目不暇接，而且彼此莫辨。又若光光相摄，互遍互融的存在，则接近虚空的境界，五识也不能辨别。故立此二义，是为色的定义，亦即色的共相。
相当物质现象的色法，具有不可入性的对碍性的特征。此物质现象又叫造色，由四大种所造故。大种为能造，其所造者就是所造色。总括大种与所造色就是色法。如论云：
云何色蕴？谓四大种及大种所造色。[2]
若四大种及彼所造，当知惟此名有色法。[3]
四大种指具有坚性的地界，湿性的水界，暖性的火界，轻动性的风界。大种称大有四义：一所依义，与诸造色为所依处。二、体性广于造色。三、形相大，大地、大水、大火、大风，相状大故。四、起用大，成坏世界作用大故。是故：
诸大种名为大种，由此大种其性大故，为种生故。[4]。
造色包括三类十一种，即眼耳鼻舌身五识、色声香味触（一分）五尘，以及法处所摄色。根以净色为性，简除浮尘根，浮尘根相当于生理学上的神经系统。根对尘境而言，是能缘，于识而言是所缘，故根有其特殊的作用。五根虽不为五识所取，但为意识所推知，它的性质是无见有对。
五尘中色尘的性质是可见有对，声香味触尘的性质，是不可见有对。色尘的类别有三种，1，显色。谓若显了，眼识所行。详细分类有：青黄赤白，光影明暗，云烟尘雾及空一显色等十三种。显色的数目在大小乘论中，并没有决定的一致。2，形色。谓若色积集、长短等分别相。有长短方圆粗细正不正高下等色。3，表色。谓即此积集色生灭相续，由变异因，于先处不复重生，转于异处或无间或有间，或近或远差别生，或即于此处变异生，是名表色。包括取舍屈伸行住坐卧等色，指有所表示的动静状态而言。声尘亦复三种：1、因执受大种声，即内缘声，是有情身体所发的声，如歌声。2、因不执受大种声，即外缘声，是有情身体以外所发出的声。3、因执受不执受大种声，即内外缘声，是由有情身体和外界物件相击所发的声，如用手敲门声。
香尘亦复多种，凡鼻所嗅知的都是香，如鼻所嗅知的根茎叶花果等一切香。也可分三类：好香、恶香、平等香。有两种解释：一说，悦鼻的名好香，刺鼻的名恶香，香恶平等的名平等香。一说，能够长养我们身体的名好香，反之名恶香，中性的名平等香。
味尘亦有多种，谓苦酢辛甘咸淡。能生乐受的叫可意的味，能生苦受的叫不可意的味，中容性的非苦非乐受味则叫舍处所味。
触尘亦有多种，谓地水火风轻重滑涩冷饥渴饱力劣缓急病老死痒闷黏疲息软怯勇等。亦复有三种，好触身所触，恶触身所触，舍处所身所触。
法处所摄色有五种：1、极略色，指构成有质碍的物质现象的极微。2、极迥色，指构成无质碍的物质现象的极微。3、受所引色， 即无表色，指由身口二业引生在体内的一种无形的，不能显现于外的现象。4、遍计所执色，指由意识遍计出来的各种物质形象，如龟毛兔角。5、定所生色，指禅定体验中出现的各种物质现象。法处所摄色，指除精神对象以外的意识所缘的一切物质现象，或者说是构成意识对象中的一切物质现象。法处指意识所缘的一切现象，包括精神对象和物质对象。
二、四大种与造色
在古代印度的各派哲学中，在解释物质世界的时候，提出地水火风四种基本元素。或谓梵我是最基本的存在，而后派生出四大，由此结合而形成宇宙万物，这种叫做唯心主义。或谓四大是最基本的存在粒子，世界是由地水火风四种物质元素组成，然后出现人的意识活动。这叫做唯物主义，如顺世论等哲学派别。四大的提出，应是来源于生活经验中。佛教也因循人们的这种认识概念，而纳入自己的理论体系之中，但在如何认识四大并以之说明宇宙人生的时候，则表现出佛教超越性的智慧，而迥不同于所谓的唯心、唯物主义。
诸大种略有二种：一唯界所摄。二能作自业。唯界所摄者，谓诸大种所有种子。能作自业者，谓从自种子所生大种。[5]
界是因义，即种子。作自业指从种子起现行。阿赖耶识缘起理论是大乘佛法的最了义教，一切法的所依是阿赖耶识，因为他具足两种行相，一是作为隐性的种子，一是作为显性的现行。现行与种子，互相熏生，互为因果，譬如芦束相依，炷焰生烧的道理。唯识宗认为四大与造色依阿赖耶识也同样具有这二种行相，即有隐性的四大种子和显性的四大，如上所引。造色也同样具足表现种子与现行。从种子与现行这二行相来理解，安立大种与色法，这是唯识宗超越外道认识的地方。
问：如四大种，由自种子方得生起，造色亦尔，何故说言诸所造色大种所造？答：若诸色根及心中有诸大种种子随逐，即有造色种子随逐。若诸大种所有种子能生果时，尔时必定能随逐彼造色种子亦生自果。故说造色大种所造。[6]
种子当然摄藏于第八识，由前六识熏生。种子各生自现行，这是亲因缘。大种种子生自现行，造色种子生自现行。既然亲因缘只限在种现熏生上，这样便否定了大种与造色的亲因缘关系，虽然它们一是能造一是所造，但这也只是增上缘罢了。唯识宗以上的认识，与其它哲学比较起来，便有了本质的区别，首先，整个的色法都纳入识的范畴，作为识内的所缘境。其次对四大与造色的认识，摆脱了作为基本粒子的实在论，从而与佛教主张的空无自性的认识相一致。通过这种改造，我们又看到了世与出世法的区别，在真理的认识上，一是有我论，一是无我论。在安立方式上，一是所相的认识，一是能相的认识。
普通所谓的地水火风四大元素，是通过眼识等所缘取的，能造的四大种并非指此，特指坚性、湿性、暖性、动性四种性质。大是普遍义，种是能生义，能生造色故。四大种有种子和现行二行相，其功能种子藏于第八识中，由种子而发是为现行四大种。与所造色相应作为能造色的四大种，即指此现行大种。因四大种有助生根尘等所造色的功能，故假名为种，种义是指依因而非亲因。说四大种势用殊胜，首先表现于同处各遍。地水火风四大种，虽差别有四，但四相互摄，地大内有水火风，水大内有地火风，火大内有地水风，风大内有地水火。如众多灯光同处一室，不相障碍，互遍互融。四大种的这种特性，在今天昌明的科学环境里，或可能够相对照来理解，比如全息照片，即使其极小的部分，也能够包含其全部的信息。又如克隆技术，取某生物极少的组织，即可复制其全体。这种非眼识所见，只为身识所触的四大种，太虚大师认为，仿佛儒家所言的阴阳[7]。
其次，四大种望所造色有五种作用。一生因（起因）。二依因。三立因（随转因）。四持因（住因）。五养因（长因）。初生因者，《瑜伽师地论》云：
由一切内外大种，又所造色种子，皆悉依附内相续心。乃至诸大种子未生诸大以来，造色种子终不能生，造色要由彼生，造色方从自种子生。是故说彼能生造色，要由彼生为前导故。由此道理说诸大种为彼生因。[8]
能造诸大种及所造色的种子，都是依附在第八识即内相续心中。诸所造色虽以自种为亲因，然不离诸大种而能生起，必以诸大种所生现行大种为前导故。此中意者，如熊十力氏言：
夫造色者，通根尘言。第八变根（造色），定须变器（诸大），为其依持受用。五识等尘（造色），仗第八器（诸大）为质，方得变起。故论说言，大种先生大（器界），造色种方生造色（根尘）。理实造色，定与大俱时生，无有先后。言大先生者，以造种待大种增上，义说为大先造色尔，非实有先后也。[9]
第二依因。论云：
云何造色依于彼耶？由造色生已，不离大种处而转故。[10]
云何依止生？谓于所依大种处所，有余所造色生，故如是说，由四大种造、所造色，是同一处摄持彼义。[11]
从空间占有方面说，造色依据大种而生，造色是能依，大种是所依。造色所占处所，同时即是大种处所，舍大种无别处所，且造色之量同于大种之量。
第三建立因。论云：
云何彼所建立？由大种损益，彼同安危故。[12]
造色随大种变异而变异。此中造色谓根，大谓扶尘根，扶尘根即器界摄故。
第四持因。论云：
云何彼所任持，由随大种等量不坏故。[13]
谓现行大种，刹那生灭，然恒相续，造色由彼任持之力，相似相续，而不断绝。
第五养因。谓大种亲养造色而令增上。如论所云：
由因饮食睡眠、修行梵行三摩地等，依彼造色倍复增广，故说大种为彼养因。[14]
三、识与色法
世间认识的一切法，所谓客观，所谓物质，都是所相，世间学是研究所相的学问。所相不离能相，不离识，是识的表相，所谓唯识，就是唯表相。既然唯是识的表相，对于所相就不起执着，进一步能相也空，所取无能取亦无故。这是唯识学的究极意义。色法，物质，客观，相，相分，所缘，境等名词，都是指的所相，都是识生起的，识的所缘，亦就是识。如果离开识，而单独去讨论色法，在唯识学看来，是缘木求鱼，是完全颠倒的。只有把色法放到识（了别）的范畴里来讨论，才有其积极意义，才可得到正确的认识。
佛教看待色法，从业果方面说，它是有情的依报和正报，从一切种子识的理论言，它是从阿赖耶识生起的。唯识学对色法看得非常清楚明白，摄论讲到十一种识，其中就包括四大种及造色，它们都是以识的形式出现，如云：
此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此复云何？谓身、身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。[15]
这里总共列出十一种，是归纳说明了宇宙间种种差别的相状，它们都是从赖耶中的种子生起，之所以称为识，他们都是以识为自性而明了显现的。身识就是五根，彼所受识就是六尘，彼能受识是能取的六识，处识指有情的住处。根尘、住处，合起来是色蕴，可见色蕴就是识，从赖耶种子生起，这是摄论明显说出来的。这种思想，在《成唯识论》中也完全继承，如：
此识行相所缘云何？谓不可知，执受、处、了。了谓了别，即是行相，识以了别为行相故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子与有根身。诸种子者，谓诸相名分别习气。有根身者，谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受，摄为自体同安危故。执受及处俱是所缘。阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种，外变为器及有根身。及以所变而为所缘，行相仗之而得起故。[16]
“此识”指阿赖耶识，所执受的种子根身以及器界，都是现行阿赖耶识的所缘，亦即相分。
色声香味触五尘，是眼耳鼻舌身五识变现的相分，是五识的所缘。意识的所缘境最宽，能通缘一切法。一切法中，五尘是前六识共通的所缘境，法处所摄色及五根，是第六意识单独的所缘境。
一切法皆不离识，是识的所缘，是识变现的相分。故唯识学主张万法唯识，而色蕴亦自不能外。
四、亲所缘缘与疏所缘缘
关于所缘缘义，陈那论师曾著有专论来讨论。关于此论的汉译有2种，一是玄奘译的《观所缘缘论》，一是义净译的护法的释论《观所缘缘论释》。所缘缘之义有二，所缘义和缘义。所缘即境，为所虑，为相分。缘即有因、能生义，为所托，为实体。如论云：所缘缘者，谓能缘识带彼相起，及有实体，令能缘识托彼而生。[17]论中以五识的所缘缘为讨论的对象，否定外道所执的外色为所缘缘，成立内识所变的相分为所缘缘。由此故说，境不离心，万法唯识。
为欲成立所缘缘，论主以三事为代表，来破斥外道所计非是。首先破极微为所缘缘云：极微于五识，设缘非所缘。次破和合云：和合于五识，设所缘非缘。次破和集云：和集如坚等，设于眼等识，是缘非所缘。论主对于外道所计极微、和合、和集三事，假设于所缘缘二义中，各有一义，但缺另一义，故得出结论，外道所计三事皆非所缘缘。那么，外道所计极微、和合、和集色法，真的各具所缘缘二义之一义吗？所缘缘二义能否各自独立而非共随有无？外道对于论主所指的所缘缘，根本不知，而以自所计方之，论主为破彼计，故随彼所计，假设各具一义，实则一义都不成立。因为三事根本不是所缘缘，所缘缘二义不能分开而成立，立二义而说，应是破斥的方法，很难想象不能作所缘而能作能缘的东西存在，反之亦然。欧阳渐在其《观所缘缘论释解》中云：
以喻之月假相，而成法之非因性，意有所属，岂所缘是实，而还如月假。[18]
第二月因其假象，故非有因性的缘义，于是所缘缘义不成。如是而已，当然不是认为第二月是真实的所缘，故说无所缘是实，而还如月假。
外道所取的外境，唯识宗不承认为外，故必加似字，曰似外境，这样就不致堕自教相违，相符极成诸过。以色法为例，眼所取者唯色尘，是内非外，乃至身所取者唯触尘，是内非外。五俱意识所取者，藉五识所取而变缘，亦内非外。因此所执的实在性的外境是没有的，此纯是无始无明在作祟，意识虚妄遍计的结果，是遍计所执法。其自身尚是不存在的无法，当然不能作所缘缘，或所缘缘之一义。复次 ，若言境唯识变，五识及第六意识，是有间断，如沉睡时，六识不起，那么所变境亦应间断？可是，共知根身器界，不会因睡眠而消殒。原来，根身器界由阿赖耶识执持力故，一类相似相续，五识仗以为质，而自变缘，或色或声。
关于疏所缘缘，成唯识论云：若与能缘，体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。基师释云：疏所缘缘与能缘心相离法是，谓即他识所变，及自身中识别所变，仗为质者是。成论在讲到所缘缘时，谓有二种，一亲二疏，显然疏所缘缘是对应于亲所缘缘而被提出来的。亲所缘缘亦即相分的理论，对于唯识宗是极重要的，甚至可说是成立唯识的基础。而疏所缘缘对于成立唯识义，则不甚重要。既然亦被提出来，则应有其有所说明的作用，这可以通过成论的一段辩难而显露出来。如云：
有义唯有亲所缘缘，随业、因力任运变故。有义亦定有疏所缘缘，要仗他变质自方变故。有义二说俱不应理，自他身上可互受用，他所变者为自质故，自种子他无受用理，他变为此不应理故。非诸有情种皆等故，应说此品疏所缘缘一切位中有无不定。第七心品，未转依位是俱生故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘，已转依位此非定有，缘真如等无外质故。第六心品行相猛利，于一切位能自在转，所仗外质或有或无，疏所缘缘有无不定。前五心品未转依位粗钝劣故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘。已转依位此非定有，缘过未等无外质故。[19]
八识都有仗质而起的性质。第八识所变身土，可互相受用，即他人所变，可为自己第八识的相分质。第七识必仗第八见分而执为我。第六识行相猛利，能仗五识所变而起色声等了别。前五识亦仗第八器界质，而起自所变缘。立疏所缘缘，反映了八识仗质而起的性质。亲所缘缘若仗质起，即说其质为疏所缘缘，若不仗质则不说有疏所缘缘。可以说，疏所缘缘所要说明的应有二点：一是其境相与亲所缘缘相似，二是指亲所缘缘所仗之质。
五、色法与真如
在有情的异熟果报的生命形态里，色法作用于有情的影响是巨大的，对于欲界的人类更是如此。天地日月，作为有情的依报，在业果的时空里，甚至先于有情的自身生命，因为它是有情赖以生存的物质基础。然尤不只于此，对于有情精神方面所产生的作用，也同样巨大，甚至是源头活水。依赖色法，而对之所生起的感性认识，可成为我们思想的基本素材，甚至指示着生命的终极依归或大道。色法属于“所”的方面，单从这一点看，好象不能发生多大作用，但恰恰相反，它对我们的思想领域能够产生巨大作用。
无论古今中外，哲人、愚夫，对于色法，都不能避免的要面对，并且会有各自的认识。如何认识色法，正确与否，关系到正见与邪见，杂染与清净，流转与解脱的问题。“古人不见今时月，今月曾经照古人。”这是诗人发出的无限感慨，对人生的短暂，个己的渺小的无奈，对通贯古今的明月而发出的无限向往之情。诗情很能感染人，但今月何曾照古人？明月虽然作为有情的共报，但不同的有情，其所受用的却是共中之不共。唯识宗讲到三性学，是有情的三种不同认识形态，有普遍性的意义。对于色法的认识，应亦不例外，或圆成实性的认识，或依他起性的认识，或遍计所执性的认识。
子在川上曰，逝者如斯夫！这是圣人智慧的认识。“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”透露的是天道的刚健运行的信息。以老子、孔子为代表的中国古代圣哲，他们眼中的宇宙，与西方所作的纯自然性质的认识，迥然不同。老子认为“道”是天地万物的根本，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”子曰：“易无思也，无为也，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此”，宇宙是一个大生命，体与用都是这个大生命一体的两面，它既寂然不动，又感而遂通；既无思无为，又生生不息；既不虑不言，又行时生物；既不生不灭，又大化流行。从形而上、本体方面建构的天道，是中国古人的智慧。
子曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。中庸亦说：天命之谓性，率性之谓道。宇宙是至纯至善至刚至净的，它与人有着密切的关系，它在人的本性的呈露即是性与觉。人之性，人之觉，人之善乃是从道体上着眼，是共同之性，本然之性，应然之性，觉与善亦如是。故超越了形而下的相对的善恶，所谓本性至善，不与恶对。形而上的大道，是人向往的目标，究竟的归宿。人之于大道，一方面本然的具足，另一方面又由于有私欲的障蔽，虽然有光明显露，但却不完全，故人所应努力的，就是扩充此一线光明，而践履完全的大道。
儒家的认识形态，应是依他起性的，是智慧的，透明的，不应以遍计所执性来看待，他们没有纯粹的遍计所执性的执着，虽然有私欲，但这应放在依他起性来认识，只能说是杂染的依他起性。
色法是识的所缘，《解深密经》说：识所缘，唯识所现。[20]这是唯识宗的总唯识观。安慧《唯识三十论》云：
若时无论缘虑教法，缘虑教授、最后乃至缘虑色声等，由智都不缘虑离心以外者、既无观见、无能取、且无有执着、而如其实而如是观见于义，非如生盲者。尔时即识之能取亦断离，而安住于自心之法性。 [21]
唯识宗对色法做了深入的讨论，但其最终意趣，是要导人安住于唯了别识性，亦即安住于真如。《楞伽经》有一章说到菩萨当善观察四大造色，彼云：
彼真谛者，四大不生，于彼四大不生，作如是观察；观察已，觉名相妄想分齐，自心现分齐，外性非性，是名心现妄想分齐，谓三界观。彼四大造色性离，四句通净，离我我所，如实相，自相分段住，无生自相成。[22]
从真理的角度观察，四大本无有生，四大体相本空，离于四句，即安住于本无生灭如实相处，成无生相。又云：
地等四大及造色等，有四大缘，非彼四大缘，所以者何？谓性、形相、处所、作、方便无性，大种不生。大慧，性、形相、处所、作、方便和合生，非无形。[23]
说四大能生造色，皆假施设建立。究竟处，四大与造色，本不生，求其自性亦不可得。然以其本空无性，故又不碍缘起假立。
外道执着极微能生色法，皆执有离识之实我实法。在唯识宗看来，即是遍计所执性的执着，故破之甚详，如《唯识二十论》等，此不赘述。所谓极微，非五识的所取，而是意识的所取，假想分别推理出来的，如瑜伽论云：“但由觉慧分析诸色极量边际，分别假立以为极微”。[24]如是而已。
注释：
[1]《显扬圣教论大意》，《吕澄佛学论著选集》卷1，43，齐鲁书社，1991年。
[2]《大乘五蕴论》，《大正藏》卷31，848b
[3][5][6]《瑜伽师地论》卷66，《大正藏》卷30，666b。
[4]《瑜伽师地论》卷3，《大正藏》卷30，290b。
[7]太虚《四大种研究》，《现代佛教学术丛刊》26，25。
[8]《瑜伽师地论》，《大正藏》卷30，290a。
[9]熊十力《境相章》，《现代佛教学术丛刊》，322。
[10][12][13][14]《瑜伽师地论》，《大正藏》卷30,290a。
[11]《瑜伽师地论》，《大正藏》卷30，598b。
[15]《摄大乘论》卷上，《大正藏》卷31，137。
[16]《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，10a。
[17]《观所缘缘论》，《大正藏》卷31，888b。
[18] 欧阳渐《观所缘缘论释解》，《唯识学的论师与论典》，259。
[19]《成唯识论》卷7，《大正藏》卷31，40c。
[20]《解深密经》卷3，《大正藏》卷16，698b。
[21]安慧《唯识三十论》，韩镜清译《慈氏学九种译著》，158，中国佛教文化出版有限公司，1998年。
[22][23]《楞伽阿跋多罗宝经》卷2，《大正藏》卷16，495c。
[24]《瑜伽师地论》，《大正藏》卷30，290a。