试论阿赖耶识存在之必然性

作者：理证 来源：本站原创 更新时间：2012年04月11日

 

 

内容提要：唯识学是一门逻辑性、理论性极强的学说，对于人们了解宇宙观、人生观，最为明了，最为透切，在整个佛教理论的体系中有着重要的地位。

唯识学理论的形成，主要以“阿赖耶识”的思想为核心，如果离开“阿赖耶识”来谈唯识，可以说，是无从谈起。

阿赖耶识思想的建立，是大乘唯识学的一大特色，此识能够含藏一切诸法的种子，由此种子变现宇宙万有，内变根身，外变器界，因此，为宇宙的根据，万法的总体。本文从“阿赖耶识”的建立、作用、价值及其意义，来作以探讨和阐述。

作者理证法师，中国佛学院讲师

 

 

 

前  言

唯识学的思想理论，在佛教哲学的整个体系之中，是极有条理、极有系统、极有组织的学说；也是一门最有高度、最有深度、最有广度的学说。在当今世界科学高速发展的时代潮流之中，我认为唯识这门逻辑性、理论性极强的学说，实有深入的研究和发扬的价值。   

唯识学理论的形成主要以阿赖耶识为中心。而建立阿赖耶识的思想，是发扬大乘唯识哲学的一大特色，并且关键在于为了解决宇宙人生的问题。因为阿赖耶识能含藏—切诸法的种子，由此种子而变现宇宙万有，也就是说，宇宙万有的一切诸法皆由阿赖耶识所变现，所以，阿赖耶识为宇宙的根源，一切万法的总体。然而，阿赖耶识内变根身，外变器界，无论依报和正报，宇宙万有的一切现象皆是此识所变现。不过阿赖耶识然是依因缘所成，生灭变现，从无始以来恒时现行生起，常无间断，由于依前七识的熏力熏发出来的种子，依第六识善恶的熏力生起现行，或为人天、或为畜生，展转相续，开展迷界的宇宙，作生死轮回的主体。反而言之，如果没有阿赖耶识的存在，那么，有情的生命相续就无法完成，宇宙万有的主体就不能成立。佛教所说的轮回，也特别以阿赖耶识为其主体，因诸行无常的生死流转，如果其间没有一个负起联系的东西，有情从前生到后生的生命延续，就无法建立。可是，这有情生命的延续是世间的事实，不容我们所否认的。作为有情生命相续的阿赖耶识，之所以能够负起这个任务，其主要在无始以来生死流转之中，此识如暴流水非断非常的恒转相续，常无间断，因此，阿赖耶识就成为有情生命流转的本体。然而这生命相续的阿赖耶识，随于业力的牵引，而一生一生的延续，形成生命的长流。由此可知，阿赖耶识思想在唯识学理论中的重要性。同时，就唯识学为什么要建立阿赖耶识?此识存在的意义何在?在此先作轮廓的说明。如下就“阿赖耶识”这个论题，来展开深入而广泛的探讨，其内容分为五点说明。

 

一、阿赖耶识建立的过程和意义

 

（一）赖耶建立的过程

阿赖耶识思想的建立，是由无著、世亲时代完成的大乘唯识哲学思想的一大体系。从当时而言，建立其阿赖耶识思想的理论，可以说，已经是唯识  学发展到最高峰时期。那么，下面重点来探讨阿赖耶识是怎样建立起来的?  及其意义何在?

唯识学建立阿赖耶识的思想，其主要目的，是为解决业果缘起相续的问题；因为小乘学者主张有间断的第六识，却不知六识之外，另有一个恒常相续，始终执持有情生命的无间断的心识(阿赖耶识)存在，所以，如果说除了小乘所主张的有间断的六识以外，再没有一个普遍恒常，一类相续无间断的心识，试问：谁能负起受生命终，根身执持，以及缚解连系的使命呢?如《成唯识论记》卷三云：

 

阿赖耶识为断为常，非断非常，以恒转故。恒，谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故，性坚持种，令不失故；转，谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非一常故，可为转识熏成种故[i]。

 

这说明了第八阿赖耶识的本性是恒常的，从无始时来，乃到成佛，皆相续不断。如《阿毗达磨大乘经》伽陀中说：

 

无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得[2]。

 

又云：

 

由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示[3]。

 

以此经文，说明建立阿赖耶识的目的，在替流转还灭的一切法找出立足点来。因此有了阿赖耶识，就可以说明宇宙万有的生起，以及灭后功能的存在，同时此识又为一切法的根本，一切法的所依。如《摄大乘论》中，立此识为‘所知依’，其意义说明，宇宙万有诸法，若染、若净、若精神、若物质等，都要依此阿赖耶识才能生起，是为诸法平等所依者。因此，它不仅是有情生命的本质，也是宇宙万有的本体，总之一切有情等万有诸法皆是第八阿赖耶识所变现而存在。由此可见，唯识学建立阿赖耶识完全有它的必要性和重要意义。   

第八阿赖耶识，根据心理学家认为是潜意识、下意识、无意识，因为它不生起意识作用，这是心理学中的一个中心问题。“潜意识”者：潜者是潜伏在内，说明它的功用是潜伏而不显现的，一种不活动的心力。“下意识"者：即是心理学上所说的，代表一种心理生活的更深切更重要的部分。“无意识"者：即是说它没有意识活动作用的心。潜意识是别有其功用的，并不是不动，但不是平常的意识所能意识得到。这种潜意识，在唯识学上就是指的第八阿赖耶识，再没有别的名词可以代表。如《解深密经》云：

 

阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我於凡愚不开演，恐彼分别执为我[4]。

 

又《成唯识论讲记》卷三云：

 

以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执持结生相续，故说此识名阿陀那[5]。

 

因此说，阿赖耶识在唯识学的理论中名为“不可知识”。就是因为它的功能行相微细，第六意识所了达不及的，故云不可知识。又因为第六识不可知故，所以不能用现代名词说明它的微细行相。因此在各种经论中也只有推证说明第八阿赖耶识的存在。同时此识的功用能含藏种子，执持根身，缘虑器界。《八识规矩颂》中说：

 

浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风，受熏持种根身器，去来前后作主公[6]。

 

由此可知，这潜伏而不显现的心识，有如此的微细，当然不是小乘学者认为的第六识所能了知的，也不是我们的意识所能了知的，所以阿赖耶识就是潜意识。   

第八阿赖耶识，在古代翻译的经论中，很多译为依处、依住、依著的意思，因此它有执持根身的意义。根身是指眼等五根，也就是我们的肉体，但能够负起执持根身任务的，唯第八阿赖耶识，因第七识无此功能，第六识有间断故，前五识更无此功用。所以唯有阿赖耶识从生时起执受此身，乃至到死，使—期生命得以相续，永不损坏，且同安危。识有执持根身的任务，而根身是识的所藏处；如果根身崩溃腐烂，识就失去了藏所；相反的心识要是离开了根身，根身也就无法支持了，因此根身与心识就发生了共同安危的关系。可见根身与心识是如何的安危相共，休戚相关。到了后来，学者才把阿赖耶识译为藏识，《摄大乘论》以摄藏、执藏二义解释；摄藏者：即此识能摄藏染净诸法种子，使其种子不失，待缘现行。执藏者：即因此识一类相续，恒常不断，第七染污意就在这似常似—上执为自我，第八识既然是心法，就有了别认识的功能，它既是能缘，自必有其所缘的境界，所以说它有缘虑器界的功用。然而，明白了阿赖耶识的体性和功用，就可了解它在宇宙人生中起着多么重要的作用。但是，第八阿赖耶识的建立，在大小乘学派中是有诤论的，所以在《成唯识论》中引有五教十理，以证明它确有其体的存在。在《大乘阿毗达磨杂集论》卷三中说：

 

云何知有阿赖耶识?若无此识执受，初、明了、种子、业、身受、心无定、命终、无皆不应理[7]。

 

又《瑜伽师地论》卷五十一中说：

 

由八种相，证阿赖耶识，决定是有[8]。

 

由此可知，六识之外实有相续细心的存在；但是，小乘学派的学者，只是把它看成意识的细分，而还未认识到它是独立存在的心识。直到后来，大乘唯识学者为了探究这个问题，提出了细心识独立之说，并且引证如来的圣典，找出了细心识存在的根据。但其最有力的教证，就是佛说的十八界。十八界中的意根界，佛教学者向来把它说为心根，是对前五色根说的。意根界既是心根，并且又为第六意识所依，这不是六识外的另一心识，又是什么呢?因此，唯识家后来主张的细心说的思想，就是在这样不断的探求下而产生的。   

然而，六识之外心识的独立性，既然已经明确的提了出来，那么应该为它安立一个什么名称呢?大乘学者对此各有所安立的名称，但因小乘部派学者建立思想的不同，而安立的名称也就有所差别，如大众系说为“根本识”；分别说系说为“有分识”；化地系说为“穷生死蕴”；犊子系说为“不可说我”等。如此各派学者对于这个心识的安立，有其各自的思想和意义；到了大乘唯识学发达时，以唯识的观点来看小乘各派所说的细心，认为他们无非是以不同的形式，从多方面说明一切种子阿赖耶识而已。因此，阿赖耶识不仅是大乘唯识所提倡的，而且小乘学者也不能不承认此识的存在，所以阿赖耶识就在这样的背景下建立起来。   

(二)赖耶的异名与分位   

此有组织性有摄持性之阿赖耶识，为宇宙人生的一切诸法的本体，故宇宙诸法由何而有?由阿赖耶识变现而有。人生万有由何而有，由何而生灭变化?由阿赖耶识而有生灭变化。然而此为宇宙万法的总体的阿赖耶识，因变现之威力极其广大，故历来研究者之说明，亦又不一。其安立之异名，尤又不一，故今特以阿赖耶识的异名与分位一一分别说明。   

宇宙间一切事理等诸法，总名叫做“一切法”。而一切法总的根据就是“识”，这识在凡夫的地位上叫做“阿赖耶识”；在凡夫、二乘、菩萨的地位上总叫做“异熟识”；在如来的地位上叫做“无垢识”，所以此阿赖耶识就有种种不同的别名。如《成唯识论》卷三云：

 

然第八识，虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名，谓或名“心”，由种种法熏习种子所积集故；或名“阿陀那”，执持种及色根令不失坏故；或名“所知依”，能与染净所知诸法为依止故；或名“种子识”，能遍任持世出世间诸种子故，此等诸名，通一切位。或名“阿赖耶”，摄藏一切杂染品法令不失故，我见爱等执藏以为自内我故，此名唯在异生、有学、非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故。或名“异熟识”，能引生死善不善业异熟果故，此名唯在异生、二乘、诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。或名“无垢识”，最极清净无漏法所依止故，此名唯在如来地有，菩萨大乘及异生位，持有漏种可受熏习，未得善净第八识故[9]。

 

此外还有种种不同的异名，今以次第略出抉择其义： (一)初能变：此识含藏诸法种子，变现根身器界相见，凡愚不了，执为我法，破其执故，说诸我法皆为识变。能变有三，此当其初，是对所执我法及假施设我法，说此名为初能变也。(二)根本识：即前七转识及—切染净法，以此为依止故，称此为根本识，亦通一切位。(三)第八识：此依数目得名，从前五、六、七至此，数此为第八识，乃从粗至细、从浅至深，以数之数目虽可通圣凡位，亦无滥同他失，但不能显此识相用，不过一带数名词符号而已。(四)穷生死蕴：这是小乘教中的别名，即一切心一切物是有时连续有时断灭的；但这心物的种子在此识中是不断绝的。(五)宅识：即阿赖耶识有房宅的意思，言此识是种子的房舍。(六)名了：即心意识了，名之差别了别根身器界种子故。(八)如来藏：藏即覆藏，杂染无明能覆藏一切有情本具如来智慧德相清净法身，如来清净法身为所覆藏，杂染无明为能覆藏，能所合名，称如来藏。以上种种不同的名称，虽诸名字不同，故其含义有别，由此名义别故，则其在法界有情之类的分别位次，亦又广狭不一。就其名义分位之各异，以推定其变现诸法而为缘起之功能势力，亦又差别。名字虽有如是之多，而其体则一也。名字所以不同者，因其染净熏习势力之别故，虽然此识之所以能支配变现尽虚空遍法界的一切诸法，而又各别显现不同者，是因其与诸法间之互相熏习转变之所致。熏习之力在有情界交互关系上，占最重要的意义，一切社会关系的转变，宇宙天地的推易，皆由此识与转识之熏习力所使然。所谓为人、天、地狱、饿鬼、傍生，皆由此识与诸转识熏习力故变现不一；乃至出世之声闻、缘觉、菩萨等，无不由於此识与转识之熏习势力而使其成就。故知此阿赖耶识为诸法的本体，而亦有等级分位的不同，并以其势力的支配亦因之有别。       

(三)赖耶的三相义   

云何安立三相?谓阿赖耶识安立三相，依《摄大乘论》云：

 

安立此相略有三种：一者安立自相；二者安立因相；三者安立果相。此中安立阿赖耶识自相者：谓依—切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者：谓即如是一切种子阿赖耶识，於—切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者：谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生[10]。

 

由此可知，建立阿赖耶识三相的重要性。为此，就此三相之意义，以下一一说明。  

 1、自相——所谓自相者自体相也。此识以所谓阿赖耶识为自体相。阿赖耶识是梵语，译云‘藏’义，具有能藏、所藏、执藏三义。谓此识能藏一切法。如诗云：“中心藏之”，大学云：“不藏怒焉”。这都是指此能藏的心识，所以通常人们把阿赖耶识称为藏识。因为它的自相，就如仓库能藏种种的物一样，但世间所为的仓库只能藏有形的东西，是有现量的；而此识是藏无形无像的东西，什么都可以摄藏，无所不包，无所不容，没有限量，所以说，此识是宇宙的根源，诸法的总体。依正世间的一切诸法，皆不离此阿赖耶识。然而为了更详细的了知此识的意义，现从以下三义当中分别说明：(一)能藏者：阿赖耶识自身是能藏，前七识心心所法及其它一切法的种子是所藏，是此第八阿赖耶识所执藏故。一切法必有种子为因缘，方能生起，所以此识是宇宙的本体。我们造的业种子和我们的名言习惯心识活动的种子，为此阿赖耶识所摄藏，后遇缘时方能生果，即第二之生命，故此识亦为人类生命的本体。在未生果前，这些种子摄藏在阿赖耶识中，不失不坏。我们举心动念都会熏成种子，经云：

 

若人散乱心，入於塔庙中，一称南无佛，皆共成佛道[11]。

 

这念佛的一念，就是一个种子，作将来成佛的因。可是这一念种子，经无量劫而不失不坏，就是因为它摄藏在第八识中的缘故，所以阿赖耶识名为能藏。  (二)所藏者：第八识自身是所藏，前七现行转识及其相应的诸法，是能藏。因为在现行的果位即现生命上，第八异熟果识被前七转识所熏所缘，故第八识又是所熏所缘，前七识心心所法，又是能熏能缘。我们现在所活动的，所觉察的，一切心理现象，就是前七识上的活动。第八识被包围在这些活动之中，故为所藏。因为它是无记性，劣弱无能，故能受熏成种子。现行果法，就是我们现在的这个生命的总体。这总体的活动在表面上只有前六识最明显，第七识就不易觉察了。但是第七识对第八识是亲切缠缚着，因此这前七识活动为能熏，就是能藏；阿赖耶识表面上无力活动，是所熏，就是所藏。依此二义，这第八阿赖耶识是遍一切法的，与一切法和合不离的，就是宇万有之心体，也可以名宇宙心。  (三)执藏者：这正是说明第七识与第八识的关系。第八识是永远相续不断的，乃至成佛亦不断灭。人生的观念，总以为有个常住不断不坏的生命存在，这个常住的生命总体，就是‘我’。这就是第八识被第七识执持，以为‘自我’。所以这第八识体就是‘我’体。人生的我执我见，自他分别，物我不平等的观点，就是从此发源的。第八识是所爱执藏者，第七识是能爱执藏。‘我爱’本指第七识相应的我爱自私心理。由此，我爱也就表示了第七识的特性，是爱‘我’执‘我’的；第八识被此爱我心理所执藏，故云我爱执藏。人类的‘私我’观念从此种心理关系上所产生，，故阿赖耶识译为‘我爱执藏’。此三义中执藏犹为重要，也是阿赖耶识命名的所在，因为我爱执藏的过失最重。假若不是第七识恒执第八识的见分为我，那么第八识可以说没有资格叫做阿赖耶识。因此，第八识之所以名为阿赖耶识，全靠第七识妄执为我，如果一旦第七识不起我执现行，永舍我执之名，第八识也就不名为阿赖耶识了，由此可见执藏在三藏中的重要性。以上的三藏义，是正确说明发阿赖耶识的名义。也就是说明此能变识的自体相。如《成唯识论讲记》云：  “此识自相，分位虽多，藏识过重，是故遍说”[12]。   

2、果相——此识是能引三界五趣四生善恶总报的异熟果，因此所谓异熟为阿赖耶识的果相，即有情的总报也。因是善恶，果是无记，异因而熟，故名异熟。《成唯识论枢要》言真异熟具有三义：  (一)业果义：它本身一定是善恶业所招感的果报；具有此业果性的，才可名异熟果识。  (二)不间断义：所谓一期果报不断，就是一个生命，从生到死，虽是有时限的，但从入母胎起至死亡为止，名为一期果报。这虽然是可以明见的，但这只是个身体的生与灭，其实，生命体是无限的，不间断的，我们的生命不因此一身体的死亡而间断。  (三)遍三界义：此异熟果，必遍三界九地，如今生在欲界，来生或可到色界、无色界。而前五识则不能遍三界的，如鼻识与舌识到色界就没有了，无色界中五识都无。第六意识虽遍三界，而有处不行，且自间断，所以唯异熟识必遍三界。因此说，唯第八异熟识具有此三义，故名异熟识。《成唯识论讲记》云：

 

此是能引诸界趣生，善不善业，异熟果故，说明异熟。离此，命根众同分等，恒时相续，胜异熟果，不可得故。此识果相虽多位多种，异熟宽不共，是故遍说[13]。

   

3、因相——此识能执持一切有漏无漏色心等诸法种子，又能与有漏无漏种子力令生起现行法。以能生起现行法的种子，即望诸法为因义，摄藏於此识的自体中摄用归体，即所谓一切种子为此识的因相。一切种子，就是阿赖耶识所摄藏的一切法种子，为诸法生起的因，唯此识能执藏故，名一切种子。《成唯识论讲记》云：

 

此能执持诸法种子，令不失故，名一切种。离此余法能执持诸法种子，不可得故。此识因相虽有多种，持种不共，是故遍说[14]。

 

   

(四)赖耶的四分义  

 阿赖耶识的四分义，唯识诸家有各种不同的主张和说法，但是均由各自观点的差异，故主张识有四分的安立，即相分，见分，自证分，证自证分。

1、何谓相分？相分即是识的所缘，相为相状，即是外界事物形成的客观对象。也就是我们对外界所认识的客观之境相，但我们人的认识，并非直接认识境体，而是将其影像现於心内而发生相似的相状，这种情形唯识学称为相分。然而八识之中，唯第八识缘取实境为自己的相分，其余七转识，就於实境之外，另浮现出自己的相分相貌。所谓实境就是本质，相分即是影像。譬如以镜照相时，影像即现于镜面；如果离开外境的人物，即照不出影像来。所以唯识学主张，我们的眼识所见之色，耳所闻之声等。均依於第八识所变之相，为自己的眼识等见分所缘，这种说法，称为‘自变自缘’。在大小乘中对此相分各有不同的看法，小乘认为境是离识而独有的；大乘则不然，认为绝无离识而有实在的存在之境，此一切外境皆有阿赖耶识所变现。所以无论如何，这眼识等决不能缘外面之‘本质色’，只能缘自己所变的相分色等，否则的话，心外有实境，就与唯识学的‘心外无别法’和‘万法唯识’的道理相违背，而不能成立‘唯识无境’的理论。总之，相分者，即是能缘心识所变缘的一种境相。无性《摄大乘论》云：

 

始从眼识，乃至身识，随类各别，变为色等，种种相识，说名相分[15]。

 

2、何谓见分，见分就是识的能缘，见是照见义，就是主观的作用。见分即能够分别於自己心内的客观影像者，这就是说，对于心法生时显现其境，能缘虑的作用。所以人们的一切知觉都是自己心识上的见分对相分的了别，亦即是认识客观的主体。如《成唯识论讲记》云：

 

此了别用，见分所摄。[16]

 

又无性《摄大乘论》云：

 

眼等诸色，了别境界，难见义也，说名见分[17]。

 

此意说明见分的主体为心的作用，即认识阿赖耶识所现的相分於心内的客观影像。譬如镜面的光明，有能照的作用。《唯识三字经》云：

 

能分别，名见分，如明镜，能鉴形[18]。

 

此意说明，见分能够摄取我们的形像，有鉴照作用，故谓之见分o  

 3、何谓自证分?证是证知、证明义。即是对自己主观认识上的了别作用。它具有相分和见分二用的心的自体，这个心的自体，就是识体。如果说，相分与见分不是共同所依的心体，那么，相见二分就变成相是相，见是见，二者分离。因此，相分和见分是自证分的两面作用，既可以证明相分，又可以证明见分，所以，相分见分绝对不能离开自证分而存在，若离此自证分，不能成立唯识之理。其次，自证分不但能证明相分、见分，同时还能做为第四证自证分的能量与量果。因为自证分是内缘作用，一方面能缘见分，又为见分之量果；另一方面亦能缘证自证分又能为证自证分的量果。所以说，是统—相分和见分两面作用的重要环节，以及证知见分的认识作用，如镜自体。  

 4、何谓证自证分?即此证自证分是自证分的内向作用。建立证自证分的意趣，是为了显示自证分有量果之原故，於是从自证分更起能缘作用，使证知有自证分，所以要安立第四证自证分。但如何证知有证自证分呢?依据《成唯识论讲记》所云：

 

复有第四证自证分，此若无者，谁证第三。心分既同，应皆证故。又自证分，应无有果，诸能量者，必有果故。不应见分是第三果。见分或时非量摄故，由此见分不证第三。证自体者，必现量故[19]。

 

此意正是唯识家以为能知的是前面的自证分因为见分的作用，仅限於缘境一一相分，不能证知自证分。但自证分是识的自体分，自具足缘外境的相分与缘证自证分的功用，而自证分与证自证分互为能缘所缘的关系。换言之，即是自证分与证自证分，同是内缘性，故能互为能量。并且亦可是量果，皆是内分之现量。所以说，证自证分的主要目的，是为了自证分显示其量果的原故。也可以说是我们的精神范畴，能自觉其精神状态，同时又有再认识其自觉作用。   

以上四分的作用，为八识及诸种心心所具有，眼识以色境为相分，耳识以声境，乃至末那识及第八识见分，阿赖耶识以种子、根身、器界为相分；加以见照，加以证知，而完成其认识。但是，缘境的相，前六识是比较容易知道的，而第七识和第八识，则其相很难明了。然而第七识恒缘第八识见分，浮现相似于实我实法的相分。第八识虽非分别缘虑，但所谓识变即缘相，就是变作其相的种子、根身、器界等。可是所变作的相分，为引起前六识相分的实在之境，故称为本质。因此，譬喻说明以上四分：相分为所量，如布帛；见分为能量，如尺度；自证分为量果，如知尺寸的长度；证自证分为自证分的量果，如将其尺寸记上帐薄。总之，我们所认识的客观之境，即是识的作用，能知所知，皆属于阿赖耶识所变现。  

 

二、  阿赖耶识存在的作用及其任务

 

在这现实的世间之中，任何一法的建立，都有它存在的价值和作用；如计算机有计算机的价值和作用，火车有火车的价值作用等。而唯识学建立阿赖耶识，也有它的特殊的价值和作用，否则的话，何须要建立阿赖耶识?为此，首先说明的，唯识学所说的阿赖耶识，就是有情生命的本质，诸法的根本。因为众生的生命现象，是精神和物质的和合体，在生命的前后延续中，是不停的生灭变化着，并没有一个恒常不变的东西，所以生灭无常的缘起现象，确有很多问题是难以解决的。如佛法中所说的转识所依，内执根身，外变器界，轮回主体等，在刹那生灭无常的变化下，如找不到一个可以担当这些任务的，那这些问题是很难解决的。於是根据佛陀的启示，加上唯识理论的观点，提出很多不同的意见，作为解决这些其它理论无法解决的问题。小乘学派所提出的各种意见，虽然自以为可以担当这些任务，但是在唯识的见地看来，根本是不可能的，所以唯识学就将解决这些问题的任务，完全交给阿赖耶识去担负，现在就以下面几点来说明，阿赖耶识的任务及其存在的价值。  

 1、阿赖耶识为‘转识所依’者：因为一切诸法的生起，必须有它的所依。而有情生命的存在，必定有它的所依者。也就是说，任何一个心识活动的生起，必有它的所依，如果没有一个执持生命的所依者，那么有情心识的活动决不能产生。佛法以前六识及第七识，总名为七转识。第七识依於阿赖耶识相续转起，而阿赖耶识为第七识的不共所依，如果没有阿赖耶识，第七末那识就没有活动的余地，《瑜伽师地论》云： “由有阿赖耶故，得有末那识[20]”，正说明此意。但是，阿赖耶识有现行赖耶和种子赖耶的区别，如难陀论师认为，末那识所依的赖耶是种子赖耶，而不是现行赖耶。因为末那识常自相续，从无间断，无须假彼现行赖耶，作最初生起的俱有依。可是护法论师认为，现行赖耶和种子赖耶都是末那识的所依。而不同的是，种子赖耶为末那识的因缘依；现行赖耶为末那识的不共俱有依。至於前六识的生起，虽然要有其它各种条件，但同样的要以根本第八识为依止而得生起。如《唯识三十论》云：  “依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水，意识常现起”[21]。此颂说明前五识的生起都要依此根本识，再随了各别增上缘的集合而现行生起，就是在某种环境的条件下，则有某种识的现行生起。而前六识以现行的赖耶为共依的增上缘，以种子的赖耶为亲因缘依；因以种子的赖耶为亲因缘，而有前六识的现行。如此说明，转识的现行生起活动，一定要有阿赖耶识，否则，决不能发生认识作用。   

2、阿赖耶识为内执根身者：根身，即指各个有情命之生物的肉体而言，就是通常所说的眼耳鼻舌身的五色根。此五色根，为组织有情生命的生理机构，也为一一有情命之生物的全体。依生理学说，人身的机体组织，籍有十几种的原素而组成，依唯识的理论，人身的机体，由五色根和合而组成。因此，我们现在这个活泼泼的生命，在五色根上明显的表现了出来。但是，这生理机构的五根，原是没有知觉的色法，为什么能在一期生命中，继续不断的活泼泼的存在?因为这是由於心识的执持，而能负起这个执持任务的，唯是第八阿赖耶识。由於此识一类相续，使根身不坏，且同安危，使种子不失，待缘生现行，故名执受。若无第八阿赖耶识执受之力，根身会腐烂的，如《成唯识论讲记》说：

 

如契经云：有色根身，是有执受；若无此识，彼能执受，不应有故，谓五色根身及根依处，唯在此世是有执受，彼定由有能执受心，唯异熟心，先业所引，非善染等，一类能遍，相续执受，有色根身[22]。

 

又《解深密经》云：

 

此识亦名阿陀那识，何以故?由此识於身随逐执持故[23]。

 

又《摄大乘论》云：

 

何缘此识亦复说名阿陀那识?执受一切有色根故，一切身体取所依故。所以者何?有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转[24]。

 

由此根据诸大乘经论说明，执持有情根身的这项重要任务，唯有阿赖耶识才能担负。同时，由於阿赖耶识担负了执持有情根身的任务，所以我们才能活泼泼的无有失坏的生存下去。如果说，阿赖耶识放弃执持根身的任务，不再执受生命体上的有色诸根，那我们的生命身体立刻就要崩溃，成为无生机的死体。由此说明，阿赖耶识存在的价值和重要作用。另外，阿赖耶识之所以能够负起这个重大的任务，就因人们在闷绝熟睡等时，前六识虽已不起作用，但生命还存在，身体也没有变化，而且有微细的精神觉受，与死人有着不同。因此，这维持生命生存的微细精神作用，就是第八阿赖耶识。 

3、阿赖耶识为‘外变器界’者：器是受用义，被有情界所受用的，都叫做器界，又名依报。此所言外变器界者，即是总指大自然界，谓我们所处之世界，山河大地，草木丛林，生活所需诸资生具，一一有情所受用者；在身外者，依科学之分划，为天文、地理、动物、植物、矿物、及社会等，除去自身，故曰外在，佛学之所谓依报器世间也。如是纷杂难穷之器世间，所谓大自然界有不可思议的现象和神秘难测的美妙，然亦各有其组织和生成的原素，似与阿赖耶识没有关系；但依据唯识学的道理推究，此大自然界之演变，森罗万象之奇妙，有情生活之资具，生存坏灭之蜕移，皆由阿赖耶识之所变生起。全宇宙内若事若物，大至河山，小至原子，无一法而非阿赖耶识转变生起也。如《成唯识论讲记》云：

 

所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种所造色，虽诸有情所变各别，而相相似，无处无异。如众灯明，各遍似—[25]。

 

这是说明一切世间的现象，都是由各各有情的第八识所变的。离此识外，非仅亲切之根身必坏，即此疏远之万象，亦皆归消亡。因此内在根身，外在器界，皆非离识而独立存在。如《解深密经分别瑜伽品》云：

 

我说识所缘，唯识所现故[26]。

 

又云：

 

此中无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现[27]。

 

此段经文说明，凡是我们所认识到的一切，并没有一种所谓客观独立存在的本质，当我们心识现前的时候，心上必然的现行生起一种境界相。因为有了错误的认识与执著，觉得它是离心而存在的外境。实际上，那所认识的境相，只是自心现行生起的影子。如《厚严经》云：

 

一切所有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，各自然而转[28]。

 

如愚所分别，外境实皆无；习气扰浊心，故似彼而转[29]。

 

此二颂的意义，初颂是说由识的自体分，而见相二分的自然转起；次颂是说明无知的凡夫，由於无始时来的烦恼习气扰浊了心的缘故，不知所认识的外境，是由内识的变现，误认它为外在实我实法，实际一切我法相的外境，都是依识体所变现的，离了识的自体，根本就没有凡夫所妄执的外在实我法可得。如契经云：  “一切有情业增上力，共所起故[30]”。这里所谓第八识的共相种所变，就是显示一切万物皆不离识，皆是内心所有。由此，宋儒说宇宙万有，皆是内心所有；近人亦说物皆有识。与此共变之义，可以互相发明。这也可以显示阿赖耶识正是此宇宙的本体。   

4、阿赖耶识为“轮回主体”者：轮回这一问题，是很多人都想彻底了解的问题，一般人认为轮回之说，是无稽之谈，不足凭信，但在古代印度的学术思想界，有一些人不承认轮回这一事实。但一般学者认为，三世轮回是事实存在的理论，而认为以一常恒不变自我，往来於三界五趣中。可是佛法，一方面不承认有个恒常不变的自我，另一方面又不否认三世轮回的业果缘起，於是在说明上，就成了很大问题。因为这个现实生命体，如果没有一法可以从前世移转到后世，试问以什么作为三世轮回的主体?这在佛教的学派中，亦有各种不同的说法，但以唯识学的理论来看，亦只有阿赖耶识可以负起这项任务，因为阿赖耶识是五趣四生的趣生自体。契经云：

 

有情流转，五趣四生；若无此识，彼趣生体应无有故[31]。

 

又《解深密经心意识相品》云：

 

於六趣生死彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起，於中最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大。[32]

 

故此，阿赖耶识为有情的总报体，当这现实生命结束时，阿赖耶识是最后离开这个报体，到新生命继续而来时，於第一刹那成立生命的，亦是这阿赖耶识，所以前—生命与后一生命的连接，其任务确实唯有阿赖耶识可以担当，如果不承认有阿赖耶识的存在，那生命相续的主体即不得成。佛法所说的轮回，所以特别以阿赖耶识为其主体，是因为诸行无常的生死流转，如果其间没有一个负起联系任务的东西，那么有情从前生到后生的生命延续，就无法建立起来。但是，有情的生命—生一生的延续，是世间的事实，不容我们所否认的。为有情生命相续主体的阿赖耶识，所以能够负起这个任务，是因为在无始时来的生死流转之中，此识如暴流水般的非断非常的恒转相续，《成唯识论讲记》云： 

 

恒谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故[33]。

 

由此证知阿赖耶识是我们生命的本质，而这生命本质的阿赖耶识，随於业力的牵引，所以一生一生的延续，形成—一有情生命的长流。   

 

三、阿赖耶识“变现“的客观性

 

所谓唯识，主要是以唯识所变而说的，变现包括能变和所变两个方面：所变者，即是泛指变现的宇宙一切；能变者，在唯识学上只有八种识。而这八种识，在《唯识三十颂》里分为三能变，颂云：  “此能变为三，谓异熟思量，及了别境识”[34]。而唯识学者，有时类别为二，就是前七识为转识，第八阿赖耶识为本识。因为第八阿赖耶识是一切诸法所生起的根本，所以叫做本识；而前七识是由第八识摄藏的种子所转变现行生起的，所以叫做转识。由此可知，宇宙万有的一切诸法，不论是内外界的现象，不论是精神物质，无—不是阿赖耶识之所变现的。因此，阿赖耶识为宇宙的根源，或为宇宙万有的总体，其原因就在此。所以在此来谈谈阿赖耶识变现的意义。   

能变的八种识，本来都可以叫做能变的，为什么现在说阿赖耶识变现呢?这八种识都能变现，这确是不错的，但这是约果能变而说，并不是约因能变而说。所谓果能变者，即诸心识由阿赖耶识中的种子生起现行果法以后又由八种识的自体分，变现出能缘的见分与所缘的相分，所以当彼诸识在缘境时，无不是缘彼识中所变现出来的境相，作为自己认识的对象。因此说：“诸识所缘，缘自心相”。如《解深密经-分别瑜伽品》中说：“我说识所缘唯识所现故”[35]。又说： “然即此心如是生时，即有如是影像显现”[36]。但这是约能变识与所缘境相望，而说诸识有能变现的意义而已。但是就严格的诸识自身及所变现的诸境本质来说，前七转识不可说它有能变的功用，真正具有变现功能的，唯第八阿赖耶识。因为色心一切诸法的种子，都藏在第八阿赖耶识中，由这所含藏的各类种子，内而变现主观的心识，外而变现客观的对象。至於前七转识，各自缘所缘境，不过是托第八识变现的本质境为对象，加以缘变就是。以七转识与第八识相望来看，完全可以这样说：不但外境是由第八识中的种子所变现的，就是七转识亦为阿赖耶识中的种子变现，名为所变，如要说其为能变，不过是所变中的能变，有资格叫做能变中能变者，只有第八识，所以说，唯依第八阿赖耶识才能变现宇宙的一切现象。同时，为有情生命体阿赖耶识，有两大特殊功能，就是能知与能变。就它的能变说：当有情得到一段生命时，就有生命的自体，佛法说为根身，同时又生命所依止的宇宙，佛法说为器界，而第六识境像所依的本质，亦为第八识所变的器世间，因此，唯识学上所说的“内变根身，外变器界”，正指此意。所变根身，有可见的根依处(感觉器官)及不可见的净色根(神经系统)。阿赖耶识所变的根依处和器界，虽在同时六识所知的范围外，但仍在第八识的关系之中，并不是离本识而独立存在于外在的，所以唯识肯定的认为器界为阿赖耶识之变现而存在。   

阿赖耶识为什么能够变现根身器界呢?因为阿赖耶识中存在有两类不同的种子，所谓共相种与不共相种：前者是能现行生起器世间的依报种子，后者是能现行生起有情世间的正报种子。正报是指有情生命的自体，为六根所组合成的，你有你的生命自体，我有我的生命自体，彼此组成生命的六根，各各差别互不相共，名不共相。但这不共变的人生，又可分为两种，就是不共中的不共与不共中的共：前者在生命体上叫做净色根，现在生理学上称为神经系统。净色诸根乃各个有情第八识所各变的，当生命生存时，固然有其神经作用，到生命结束时，神经作用即归乌有。如是各人真正依之发生五识的五根功能只有自己可以受用，不与他人共同受用，亦即与他人毫无关系的，所以是属於不共中的绝对不共。至於后者不共中的共，是指根依处的形体乃至脑髓等则有共变共用的关系，亦即不但他可变现，而且亦为他之所受用，如我见到你的眼耳鼻等形态，你见到我的眼耳鼻等形态，所以是属不共中的共。总之，各个有情阿赖耶识所变的生命自体，净色诸根是绝对不共的，根依处的外形，仍有共变的意义，如我们的身体，有父母亲属的血统关系，虽死犹存有共见共变的死骨，如单独是第八识，就不应有共见的功用。    

然而，以上所说，可知共变共依的宇宙，是有共中之共及共中不共的两类。但是在此有个问题，就是各有情各有第八阿赖耶识，所谓一切有情共同业力所变的器世界，为各阿赖耶识各变呢?还是各阿赖耶识共变呢?假如说是各个阿赖耶识各变各的，那就应该各个有情一期生命结束时，不唯他的身体坏灭，就是他所依住的宇宙亦应坏灭；假如说是宇宙器界，乃各有情之所共变的，那就应该除了各个有情的八识，仍有共同所变的器界在!关於这个问题，现在作以下说明：一切有情心识业力共所变现的器世界，从表面上看来，好象是彼此互用的，但实际去观察，一一有情并不能彼此互用你我所变的世界，谓诸有情各自变作一一的世界，还即亦以自己所变为自己所受用。譬如甲所受用的，是甲自己所变的世界，不是乙所变的，因而乙也就不能受用这个世界；而乙所受用的，是乙自己所变的世界，不是甲所变的，因而甲也就不能受用这世界。余诸有情，莫不如此。既是各自所变，为什么叫做共变呢?因为虽属各自所变，但是因一一有情相的类同似能感的增上业所互助故，他们所感的世界相也是相似的，且在同一空间各变各的，互相涉入，互相杂住而不障碍。不过由於涉入杂住，好象和合成为一体，所以不易为人之所觉察，在能变的关系上，实际仍是各变各的。如果说：“若要明了这共同世界的自相，还是一一有情自识所变现的一一不同的自识相分，好象一个室里点上千盏灯它一一所放的光，是各从各的灯上射出来的，而一一的光都能遍照全室，光光相似，互相涉入而不相障碍，似乎完全唯见一光，不见一一不同的光。现在我们有情共变同一的世界，也是这样，其实是各变各的，所谓‘而相相似，处所无异’。然而一般凡夫的眼光，不免见到唯是一个世界上”。所以，从喻说明，万盏灯光，各有各的灯光系统；从法说明，共变世界，各有各的能变所变的系统，丝毫不相混乱的。  

 

四、阿赖耶识“转依”的目的

 

转依是唯识学理论的最究竟的目的，也是唯识学者所要追求的最高境界。有人以为唯识学是专谈理论的，对於行证不怎么重视，这是错误的观点，绝对不是唯识学价值的所在。唯识的理论，说明宇宙人生的真理，必定是要我们去悟证的，假定不能获得悟证，试问说了又有何用?况且唯识说的行证方法都是大觉者的经验之谈，只要我们依照理论去修学，一定能如大觉者的悟证而悟证。“转依”是唯识学的最高境界，也是修学佛法所要达到的究竟目的，如果从现实来说，所谓人生的真正价值，唯有证得二转依果，才能彻底的实现。《成唯识论讲记》云：

 

由转烦恼，得大涅盘；转所知障，证无上觉。成立唯识，意为有情证得如斯二转果[37]。

 

由此可知，阿赖耶识转依的理论在唯识学中的重要性。   

说到阿赖耶识的转依，首先要知道阿赖耶识为染净一切诸法的所依，如《摄大乘论》里阿毗达摩大乘经云：

 

无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅盘证得[38]。

 

此颂当中的“界”字，是指诸法的种子，为众生无始以来熏习所成的。由此“界”为一切诸法所依的因体，所以，就有了生死流转与涅盘还灭的两大轨律。从转依来说，修学佛法者，在见修道中用功修行的时候，逐渐转舍阿赖耶识中的杂染种子，逐渐转增阿赖耶识中清净种子，久而久之，杂染种子而转成赖耶中清净种子，故名转依。阿赖耶识是染净所依的根本，染转为净，所谓心识圆明即是佛，心识迷昧即是众生，就是这个道理。染法以阿赖耶识为根本，所谓转识成智，即以转第八识为重要，转八识而成大圆境智，也就是圆满了转依，解脱了一切生死之苦。转是转舍，依是所依，也就是说，转舍阿赖耶识中的杂染诸法种子，而为清净无漏法所依。然而，为了更详细的了知转依的内容，  以下分为三种不同的意义来分别说明。  

 (1)转所依：所谓转所依，就是能转的智慧，转舍一切染法，转得一切净法，而以净法为所依。智慧的生起，需要遇净缘，得善知识的开导，听闻正法，如理作意，称量思维，才能生起智慧。此智慧能断烦恼，能够观察事理，判断是非，有断惑证真之力。修学佛法者，依於佛法的实践，经过长期修行，使阿赖耶识中的染法种子断除，不再为诸染法所依，使藏识中的净法种子增长起来，而成为纯净无漏法所依。智慧有三种不同：即加行智，根本智，后得智。这是根据不同的断惑修证而说的。   

(2)转所舍：所谓“转舍”，就是指能转智所转舍的东西。简单的说，就是转舍生死及劣无漏种子。分别的说，主要是断舍烦恼所执二障种子。此种子在什么时候断舍呢?要在无漏的真无间道智生起时，才有能断之力，因圣道现前，就没有障惑的存在，如果障惑存在，圣道绝不会现前。其次，所要转舍的是非障的有漏法和劣无漏法的种子。因为，第八识转成纯净无漏的时候，它就不再任持有漏法及劣无漏种子，这些种子将会自然而然的舍去，留下的是纯净的无漏种子。  

 (3)转所得：即指能转舍的智，转舍了所转舍的二障烦恼和有漏法及劣无漏种子，应必有所得，这可符合道理。所转得即是二转依果：一是所生得的大菩提；二是显得的大涅盘。为什么说大菩提是所生得呢?因为阿赖耶识中本来具有菩提种子，但因所知障蒙蔽不能生起，后有能断的圣道之力，断除所知障，令起清净种子发生现行，故名所生得。所谓大菩提，从体而盲，就是无漏智。如果从八个识来说，转八识而成四智菩提，也就是转前五识而成成所作智，转第六识而成妙观察智，转第七识而成平等性智，转第八识而成大圆镜智。具足此四智，才名为大菩提果。而能真正证得大菩提果者，唯是究竟位的佛果。至於通达位与修习位的菩萨，虽然证得妙观察智与平等性智的一分，但因未圆备，故不名大菩提。所谓真涅盘，即是真如之理体，本来清净无染，但因烦恼所障，不能全体显现。如难级依照修行，得到能断的无漏智，彻底断尽烦恼，自性清净的真如本体，就会完全显现，这就是最后所证得的真涅盘。如《成唯实论》卷十把涅盘共分为四种：(1)本来自性清净涅盘；  (2)有余依涅盘；  (3)无余涅盘；  (4)无住涅盘[39]。但是，此四种涅粱，唯有究竟位的佛果，才能圆满具备，而不是一般圣者所能具有的。  

 总之，唯识学所说的阿赖耶识的转依，是每一个学佛者所向往的境界，而证得二转依果是我们的究竟目的。转依就是转去依住於阿赖耶识中的一切杂染不清净的诸法种子，而使它成为清净的无漏的菩提种子。所以，转依与阿赖耶识有着不可分离的关系，从转舍杂染依方面，也就证明了阿赖耶识所存在的价值。如果没有阿赖耶识执持杂染种子，这杂染种子的转依，有谁来担负这项任务?又怎样使有漏杂染种子而转为清净无漏的菩提种子。所以，不立阿赖耶识而说转依，是绝无道理的，然而，若立阿赖耶识，转依则成，因为一切种子在阿赖耶识中，可为转去杂染依的有漏界，使它彻底的不存在，转得最清净依的无漏法界，而显现清净的无住涅盘。   

 

五、结论

 

 唯识学建立阿赖耶识的理论，可以说对於人们了解宇宙观、人生观，阐述的最为明了，最为透彻。尤其唯识学建立的八个识对人生所起的作用，以及对整个宇宙世界，分析的淋漓尽致，深刻彻底。唯识学的理论，可以说—切从阿赖耶识出发的，假若没有阿赖耶识的存在，就无所谓唯识学的成立。所以，学习唯识就不能不把阿赖耶识这个论题作为重点来探讨。因为唯识学思想理论的形成，都以阿赖耶识为中心，依此识体开展之缘起的宇宙万有，这宇宙万有的根源，内变根身，外变器界，无论依报和正报皆不离此阿赖耶识所现。然而，此阿赖耶识中含藏着一切诸法种子，由此种子无始以来恒时现行生起，生灭变化，无有间断，开展迷界的宇宙，作生死轮回的主体。同时，不仅杂染有漏种子摄藏於此识之中，而且清净无漏种子也依附於阿赖耶识而存在，所以，迷悟染净一切诸法，皆有阿赖耶识所摄藏而变现。因此说，阿赖耶识为宇宙的根源，万法的总体。