试论李通玄的三圣圆融思想

作者：秦团结 来源：本站原创 更新时间：2012年04月11日

内容提要：李通玄的三圣圆融一般是指文殊、普贤、佛三位一体，相互融通，不可分离，从整个《新华严经论》看来，三圣圆融是一种表法，其所表示的佛法具有灵活性，即不只是用来说明三圣之间的关系，而这一圆融的思想所表示的种种佛法都是心的体现，即法不自生，因心而起，心生则种种法生，心灭则种种法灭。所以本文认为，李通玄的三圣圆融思想的实质是心的圆融。

关键词：三圣  圆融  表法   心

作者秦团结，南京大学宗教系佛教专业九九级硕士

    李通玄(635-730)，也称李长者，宋徽宗时赐号为“显教妙严长者”，是初唐居士，著名的华严学者。他年轻时对《易》学妙尽精微，后撰写其代表作四十卷的《新华严经论》。在此论中，长者于法藏为代表的华严宗正统的华严思想外，有许多独创的学说，三圣圆融的思想就是其中的表现之一。

一、三圣圆融思想的表现

(一)

所谓三圣圆融，就是说，文殊、普贤、佛这三圣一体，或三位一体，密不可分。其中：

文殊是佛法身，普贤是佛行身，无作智果是佛报身，……证则三身一时，法合如是，废一不可。若废文殊存普贤，所有行门属有漏；若废普贤存文殊，所证寂定是二乘；若废佛存文殊普贤，佛是觉义，无觉者故。以是义故，三人不可废；若废一，三不成故[1]。

即是说，文殊是法身，是体；普贤是化身，是用；佛是报身，是相。体、用、相是一个事物的三个方面。比如一只金杯，金子是体，能盛酒水等东西是用，其形状及颜色是相。有体必起用，体由用显：有用便显相，用是通过相的变化体现的。相由用成；用依体起，体中具用、相。用中显体、相，相中含体、用，即体即用即相，三者一时，互具互融。因此，长者在论中把普贤、文殊、佛三者平等视之，不分高下。这其中主要原因还在于，长者认为

《华严经》即事表法，无一事不成法门[2]

此之一部之典，名言，境界，身相名目及放光明，总是所表自证法门。[3]

在佛法中，法法性空，则法法平等。正如《金刚经》所说： “是法平等，无有高下。”法不自法，因心而起，心生则种种法生，心灭则种种法灭。 (此处的“心”是指真如本体：心生即是真如起用，心灭即摄用归体，心之体则不生不灭。)三圣既是用来表法的，就是一一平等的，不离于心的。心若不平，则执三圣有高下之分；心若平等，则三圣是一。

（二）

李长者认为，三圣关系不是固定不变的，而是灵活多变的，有时甚至是相互的。如《论》卷三说：

佛法无言，以用世间法托事表之。有言说者，皆是世间法也。无言启蒙何达?以此义故，用佛文殊普贤之德互为主伴，以成法则，化利众生之首。佛收一切果，文殊收一切所行因果法身本智，普贤收一切因果行身差别智。以此义故，或说文殊普贤为一切诸佛之因，或说文殊普贤为小男长子，三人互体，成一法界之体用也。即文殊为始见道初法身本智之门，普贤即为见道之后行行之门，佛即二事之中无作体也。故以文殊法身该此一部之教所说法身本智，备一切众生初见道；普贤该此一部之教所说行门差别智，备一切众生行行之门；法行具是名之为佛。[4]

    这里，文殊普贤是因，佛是果；文殊是法身本智，是理，是法，普贤是差别智，是用，是行，佛是无作体。长者又用佛、法、僧三宝关系说明三圣关系：文殊是法宝，普贤是僧宝，佛为佛宝。

    若从三圣之每两圣之间的关系来说，又有许多说法。

    第一，文殊与普贤

文殊为法界体，普贤为法界用，二人互为体用，或文殊为因，普贤为果，或二人互为因果[5]。

    文殊表理，普贤表行，文殊以理会行，普贤以行证理。 

长者用《周易》中八卦之艮、震两卦的关系来说明两者的关系。文殊主东北方，为艮卦，艮为山，表禅定、寂静；普贤主东方，为震卦，震为雷，表震动、慧用。慧依定起，定由慧显，文殊、普贤不相离，表定慧双修，不可偏废。又文殊、普贤同属东方

表法身智身、事理、体用，本自一故，本无二故。

表理智双彻，体一无二，以根本智、差别智无别，体用生万行故[6]。

文殊是法身，理，体，根本智；普贤是智身，事，用，差别智。

设有文殊无普贤者，表未具行故；设有普贤无文殊者，明不见法身智慧故：设有文殊普贤，不自相总问答，明理事未彻故。[7]

 第二，文殊与佛

  文殊为因，佛为果。如论：

文殊师利即是十方诸佛无性之中择法智慧，一切诸佛皆从此慧简择正邪而成正觉故。号文殊为十方诸佛之师，亦云佛母，明一切诸佛从此妙慧生[8]。

或两者互为因果，如论：

若以妙慧简择法显智故，即以妙慧为因，不动智为果；若以慧由智起，即不动智为因，妙慧文殊以为果故。或智之与慧总因总果，明体用一真无二法故；亦智之与慧总非因果，为体无本来依空住所得故，是性法界自在知见，非如世间因果比对可得故[9]

此处，文殊是慧是用，佛是智是体。

  第三，普贤与佛

普贤是差别智，是用；佛是根本智，是体。普贤表一切行，是依佛体起用。如善财童子发心南行，未得佛果时，一切普贤行是自利利他；见到未来佛弥勒成就佛果之后，又见普贤，表纯是舍己利他之行。

以上虽是分析三圣之间的两两关系，其实，第三圣己隐含在两圣的关系之中了。说文殊普贤时，文殊表定、理、体，普贤表慧、事、用，定慧双修，理事无碍，体用圆融。两者本是一体，就是不动智佛。说文殊与佛时，文殊表信心，佛表所信之果，有信心而无普贤行，则难成佛果。说普贤与佛时，十住、十行、十回向、十地、十一地等普贤行，无文殊之简择妙慧，则如瞎子摸路，不明正路，难到佛地。因此，长者在论中虽有时只强调两者之间的关系，实际上三者同一，毫无偏废。

（三）

在《论》中，三圣圆融还有一种特殊的说法，即文殊、普贤、观世音三圣一体，共成佛果。如《论》卷二十一说：

观世音、文殊、普贤，此三法是古今三世一切佛之共行，十方共同。文殊主法身妙慧之理；普贤明智身，知根成万行之门；观世音明大慈悲处生死。三人之法成一人之德，号毗卢遮那。一切众生总依此三法，号之为佛，少一法不成……即一切处文殊，一切处普贤，亦得名一切处光(观)世音[10]。

文殊以理会行，普贤以行会理，这本身就包含着观世音的大慈大悲；若无观世音的慈悲，则文殊普贤的定慧双修也是二乘行为，不具救拔众生于苦海之大愿故。当然，若无文殊普贤，观世音的慈悲则同于凡夫的执情著欲。所以，观世音、文殊、普贤三位一体，缺一不可。虽然，《华严经》及《论》中强调观世音的地方较少，然其大慈大悲普为人们所熟知，俗话说，家家阿弥陀，户户观世音。在一般人的心中，观世音的影响远比文殊普贤深广。所以，长者在论中很少提到观世音，但却明确地把观世音与文殊普贤及佛放在同等的地位，决非说得少了，其地位就降低了。另外，从长者把《华严经》看成无一事一名不表法的基本立场看，观世音虽处西方，与东方的文殊普贤所表法门不同，但法法平等，无有高下。观世音主“杀”  (“杀”者，灭除也，即灭除众生贪嗔痴等障碍其成佛解脱之烦恼。)位，从人的情感上讲似乎没有东方智慧的生起法门好，实际上是法不自执，人自执，众生若没有损人利己之烦恼心，何来观世音的慈悲法门呢?若一个人发心修行，却不愿救度众生，那其心量一开始就是狭小的，所得果报也极有限，是有漏的。《华严经》中的“十回向”，就是为了让那些修行者把心量回向无量的众生，把心量扩大得无边无际，如此才能成就无漏的佛果，得大自在大解脱。所以，观世音的慈悲法门是成佛所必备的，与文殊、普贤所表的法门是平等的，这三圣是相互融通的。

二、三圣圆融的实质

    从长者对文殊、普贤、佛三者关系的论述可以看出，三圣圆融是一种表法，它表示一体三面，而这一体不是固定不变的，不应该认为这只是用来说明文殊、普贤、毗卢遮那佛三者之间的关系。实际上，长者在《论》中多处用来说明其他事物之间的关系。如十信中的三位一体。在十信位，一一位中都具三者：一者，行菩萨行者，如文殊、觉首、财首等十位菩萨；二者，菩萨所觉之理，即相应于每一位菩萨中的世界，如金色世界、妙色世界、莲花色世界等十个世界；三者，每位菩萨所修的佛果，如不动智佛，无碍智佛及灭暗智佛等十个佛果。每一位中，菩萨行就是普贤行，世界代表文殊之妙理，以理导行，以行证理，理事圆融名之为佛，即行是菩萨之行，理是菩萨所悟之理，果是菩萨所证之果，则行、理、果三位集菩萨于一身，且三者缺一不可。

十回向位中的三位—体的论述同十信位。

三圣圆融或三位一体的思想最集中的还是体现在“入法界品”中的善财童子五十三参中。“入法界品”是整个《华严经》的缩影。  “入法界品”前的所有的佛法理论都集中体现在善财南参的实际修行中，这反映了《华严经》的修行观。李长者十分重视这一品，注重佛法的实修，为此，他专门写了四卷内容的《略释新华严经修行次第决疑论》，将《华严经》配置于法界实践的过程中，如长者说：

经中但有法门，未有人求学者故，令善财询友一一以行行之，一如前往之法则。若也空施法则，还恐在行犹迷，故令善财以行行之，令使后学无滞[11]。

    善财五十三参是如何体现三位一体的思想的呢?

善财童子先于文殊处发十种大菩提心，表信心成就，自信己心就是不动智佛，十方诸佛根本智与自身无异，自己当得十方佛一切神通等。接着，善财历参十住、十行、十回向、十地、十一地等诸善知识，这过程是自利利他之普贤行，以文殊理会普贤行，以普贤行证文殊理。及至见到未来佛弥勒，表理事无碍，体用圆融，成就佛果。弥勒又令善财去见文殊，表果不离因，佛之根本智不离文殊之法身智。最后见普贤，表果后起用，依佛之根本智起普贤之差别智，纯是舍己利他之普贤行。文殊理、普贤行、弥勒佛果三者自始至终不离善财一身。即如论中所说：

明文殊普贤弥勒佛果，三人始终一处，表通因彻果。此三人之道，是古佛之大都，是源始之法际。[12]

又，善财于弥勒楼阁中见弥勒三世所行直至成佛等种种境界，其实也是善财五十三参成就佛果的缩影，因为法法不异，佛佛道同，都是菩提心的妙用显现。故李长者在《论》的卷一中就说：“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不移于当念。[13]”在李长者看来，时空的差别是相对的，时空相融无碍是绝对的。若迷，则一日三秋，虽近在咫尺却远在天涯：若悟，则一念圆融，无三世远近。迷与悟全在一心，佛法就是心法。长者在《论》中多处表达了这一理念。如：

    若心外有佛，不名信心，名为邪见人也，一切诸佛皆同自心，一切众生皆同自性，性无依故。[14]

令信心者，自以自心光明光照，一切无间，无尽大干世界总佛境界，自亦等同。以心随光一一照之，心境合一，内外见之[15]。

一一随光所照之境，以心观之，随方令心无尽，十方总然。十方遍观，唯有能观心在。复观能观之心，即十万无碍，入十住初心[16]。

经云，以佛智力观一切法悉入一法者，明万境虽多，皆一心而起，心亡境灭，万境皆虚。如净水中众影也，水亡影灭[17]。

这里的心，应当是指泯言绝相的真如。凡具有不生不灭无形无相之义者，都是心之体，因为心之体绝一切相，故无法用任何形式来表示，而只有通过心之用及相表现出来。如“观”“照”“起”等即是心体的起用，念头的生灭是心体之相。若作比喻，心之体是水，心之用是水的动荡，心之相是其波浪。水平如镜时，波浪消失，水依然存在。而上面所说的“水亡影灭”中的“水”不是作为心之体的“水”，而是用来喻指心之用及相，用、相有生灭，而体则无生无灭。水无波时呈现一种静相，能现众影，若无静水映照的功能则无众影。心体起用，则万境即起，摄用归体，则万境随之而灭。当然，心之体无论如何也要起用而呈现出一定的相状，只不过对心体的用及相，有人见得粗，有人见得细罢了。

从心之体的角度来说，它无所不包，无事不融，佛境，众生境全是它的不同展现。迷心悟圣也全是心的作用，因此，无一法不是心法。那么，转迷成悟之菩提心，一念而起，即是全体是用，弥纶法界，无物不现。如善财尘亡执谢，心地法门自开，即入弥勒楼阁，一念之间即见弥勒菩萨三世所有一切行境：而他自己一生修行成佛之境界当然也可一念之间顿起，可谓顿悟成佛。因此可以说，于善财一身而体现的三圣圆融就是善财菩提心一念之三圣圆融。就是说，一念而起，起即是觉，觉就是妙用，有用就有体，体、用、觉即在一念中，一念即具文殊、普贤、佛，三圣圆融于一心体。而凡夫的一念也是三圣圆融，只是不觉悟而已，不能自觉运用自心所具有的法身智、差别智及根本智：能自觉自由运用自心三智者即是圣人。至此，可以说，三圣圆融就是心的圆融，没有再比心更为圆融的了。

三、结论

综上所述，李长者的三圣圆融，是一种表法，不是固定单一的，而是灵活多变的。整部《华严经》是三圣圆融，如论中云：

说此一部经之问答体用所乘之宗大意，总相具德有三：一佛，二文殊，三普贤。[18]

十信、十回向位中有三圣圆融；善财五十三参是三圣圆融：弥勒楼阁中有三圣圆融；善财一念是三圣圆融；凡夫一念也是三圣圆融(凡夫一念固是无明，然长者认为，无明与根本不动智一体无二，只是不觉而已)，真是无一处不是三圣圆融。这充分体现了长者的华严圆融的思想：法界处处，法法通，理理通，事事通，即俗即真，无一不真。长者所表达的这一圆融思想，都是为了让修行者了悟自心，依心觉悟，依心修行，依心证心，不要心外求法。这样的心行，不是说只在头脑中空想，而不付诸任何行动，而是说，要从心理入手，净化自己的心理，转妄念为真念，转恶念、邪念为善念、正念，转烦恼为菩提，转识成智，为此，所采用的方法，可以不拘一格，依各人的根机及所修程度而采用恰当的方便法门。这正如《易经·系辞下》所说：为道也屡迁，变动不居，周流六虚；上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。这内在地体现了李长者思想中华严思想与易学思想的融通。