李通玄华严学的核心内容及其历史地位

作者：魏道儒 来源：本站原创 更新时间：2012年04月11日

 

 内容提要 ：李通玄在继承从地论师到智俨、法藏以来华严学发展成果的基础上，主要在三个方面提出创新观点：第一，通过对《华严》经文组织的重新划分，建立了把经文结构、修行阶段和佛果体现三者统一起来的学说；第二，沿着以《周易》释《华严》的思路进一步探索，为从华严经学向华严宗学的过渡提供了更明确的依据；第三，纠正了轻文殊而重普贤的倾向，建立了三圣一体的佛菩萨信仰格局。他的学说既有与以往华严学僧理论的不同方面，又有衔接从法藏到澄观理论的重要内容 ，成为中国华严宗学说发展过程中不可或缺的环节，在唐代以后的佛学界持续发挥作用和产生影响。

  关键词：李通玄    华严经学    华严宗学    三圣一体   

作者魏道儒，中国社会科学院世界宗教研究所研究员   

 

 

 

 

隋唐佛教历来被认为是中国佛教的鼎盛时期，其中一个重要原因，就是佛教在这个历史时期整体上进入了全面理论创新的阶段。博大精深、影响久远的中国佛学体系得以形成，首先归功于一大批卓有成就的学问僧，尤其是那些被奉为诸宗派祖师的人们。同时，为了更全面地总结这一阶段佛教学说的发展史，我们也不能不密切关注某些有佛教信仰的居士所起的重要作用。李通玄的华严学说，就给我们提供了一个范例。

武则天对《华严》的推崇，“八十华严”的译出，法藏成功的传教活动，使该经不仅受到义学僧人的普遍重视，也激发起有佛教信仰的知识阶层的研究兴趣。李通玄就是其中的著名代表。

李通玄在多方面继承了智俨、法藏的华严思想，他的独创成就，集中在三个方面：其一，倡导和完善把经文结构、修行阶段、佛果体现三者统一起来的学说；其二，为华严经学向华严宗学的过渡进一步明确方向；其三，建立三圣一体的佛菩萨信仰格局。李通玄的学说既有与华严宗理论完全不同的方面，又有构成从法藏到澄观理论过渡的重要内容。他的学说既是华严学的重要分支，又是华严学发展过程中不可或缺的环节。

一、          生平与著作

大历五年（770），照明因“访道君子”询问李通玄生平事迹之“始末”，就本着“不敢不言”的态度，作《华严经决疑论序》，概要介绍其事迹。其后的《释华严经论主李长者事迹》（简称《李长者事迹》）、《唐李长者通玄行迹记》（简称《行迹记》）、《宋高僧传·法圆》、《隆兴佛教编年通论》等，所记史实与照明的记述有显著出入。对于诸种异说的来源已难详细考察，鉴于照明与李通玄来往甚密，曾“亲承训授，屡得旨蒙”，可以主要依据他的记述了解李通玄的生平事迹。

据照明介绍，李通玄是北京（今山西太原）人，李唐王室后裔，卒于开元十八年（730）三月二十八日。照明没有说李通玄的生年和年龄，从他讲述李通玄在则天朝之前就年过四十分析，后出史书谓李通玄卒时九十六岁的说法基本可取。以此推断，李通玄当生于唐贞观九年（635）。

李通玄年轻时代“学非常师，事不可测。留情《易》道，妙尽精微”。对《周易》的精通，也体现在他以后注解《华严》的著作中。他“放曠林泉，远于城市”，一直过着游荡求学的生活。“年过四十，绝览外书”，从注重儒家经典转向佛教典籍。“在则天朝，即倾心《华严经》”。他首先接触的是晋译《华严》，并且“寻诸古德义疏”。当时他能看到的“古德义疏”，也都是晋译《华严》的注疏之作。

李通玄对以往的注疏著作并不满意，“每掩卷叹曰：经文浩博，义疏多家，惜哉后学，寻文不暇，岂更修行？”《华严经》本来就因为篇幅长而不易学，加上有多家注释，各自发挥一家之言，学者理解都很困难，修行更无所适从。这是促动他进一步研究《华严经》的原因，同时也表现出他力图统一华严理论的意愿。“幸会《华严》新译，义理未备”，李通玄即以注解唐译《华严》建立自己的理论。新经于圣历二年（699）译出，在李通玄之前还没有系统注释此经的著作。新译经与旧译经的差别，对他提出独到见解无疑有启发作用。

李通玄隐居著述始自开元七年（719），距新经译出已有20年。据《宋高僧传》卷二十二《法圆》后附所记，李通玄携带新译《华严》从定襄（今山西境内）到并州（今太原）孟县西南同颖乡大贤村高山奴家，开始撰述，三年足不出户。后又隐居神福山原下的土龛（即太原寿阳方山土龛），继续从事著述，直到逝世。他在隐居著述期间，“每日食枣十棵，柏叶饼一枚，余无所须”，所以后世称他“枣柏大士”。

李通玄的首部著作是《新华严经论》四十卷，照明谓此书乃是“考经八十卷，搜括微旨，开点义门，上下科节。”《新华严经论》体例仿自《搜玄记》，可分为两部分。第一部分是前八卷，具有序说概论性质，即所谓“悬谈”性质。其中前七卷分十门释经，实际上是提出十个方面的问题，从总体上论述他的华严学说，并不是结合经文的注释。卷八是讲对全经的分段及注解形式。第二部分是卷九至卷四十，逐品解释经文，属于“随文释义”性质。尽管李通玄的后出著作在某些方面有发挥和补充，但此论基本可以反映他的全部学说内容。

李通玄完成《新华严经论》之后，“犹虑时俗机浅”，[1]不懂此论，又著多种篇幅较短的文章，均具有简要叙述和补充说明的性质。其中最重要的是《略释新华严经修行次第决疑论》（简称《决疑论》）四卷，侧重从有利于学僧修行的角度释经。李通玄认为，《华严经》乃是：

 

一乘圆教佛果之门[2]

 

于是李通玄在《决疑论》中：

 

但略叙纪纲，广伸难尽，意令行者顺辙，不枉其功。于此一部之经，略立十门，以知进修之轨。[3]

 

他把全部经文分成十部分，也是作为修行的十个阶段，同时又视为佛果的十种表现。这样，经文结构、修行过程和佛果体现这三者就紧密结合在一起了。后代佛教史书谓此论乃：

 

绾十会果因之玄要，列五十三位之法门。[4]

 

实际上，李通玄在此论中对修行阶位的说法有多种，或五位，或六位，对“五十三位”也没有固定的说法。宋代张商英认为：

 

五十三胜友者，五十则五位也，三则文殊、普贤、弥勒也。[5]

 

因此，“五十三”有两个来源，也有两重含义：其一，指善财所参访的五十三位善知识；其二，指修行的阶位，即“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”、“十一地”，这是“五位”，每位各有十个阶位，合为“五十”，然后再加上文殊、普贤和弥勒三位，共计五十三位。这虽然属于后起的总结，但李通玄在使修行过程条理化方面做了许多努力是明显的。

李通玄的现存著作还有《大方广佛华严经中卷卷大意略叙》（简称《华严经大意》）一卷，介绍本经各卷的大意、主要内容或特点，每卷一般仅用二十余字概括。《十二缘生解迷显智成悲十明论》（简称《华严十明论》）二卷，取材自《入法界品》和《十地品》等处所述的十二因缘，从新的角度解释。认为十二缘生既是众生“逐妄迷真”、随生死流转的大苦海，同时又是一切诸佛众圣贤的“宝庄严大城”。这个一切诸佛的“功德海”，重重无尽，与一切众生犹如光影，没有障碍。迷于十二缘生者即为众生，悟十二缘生者即是佛。修行者只要用戒定慧观照的“方便”力，照见（认识、体验）自身心境体相都是“自性空”，即众生心就是“全佛智海”。这样，修行者的求解脱过程，最终归结为“无劳远求，但自净其心”。从李通玄的论述可见，他是运用“此阎浮提即是莲华藏世界”的旧理论重新解释十二因缘，并突出强调唯心思想。从华严学发展的角度讲，此说并没有创新内容。到了宋代，此论为禅宗僧人所重。

除了上述四种现存著作外，照明说李通玄还著有《十玄六相》、《百门义海》、《普贤行门》、《华严观》及诸诗赋，并传于世。[6]“十玄”，“六相”是华严宗人普遍重视的，从李通玄现存著作的论述看，虽然对此两说在某些方面有小改动，但所反映的思想实质没有超出法藏的学说范围。

在李通玄的所有著作中，以《新华严经论》和《决疑论》流通较广。唐代宗大历九年（774），僧人广超见到上述两书，请人抄写。唐宣宗大中年间（847——859），福州开元寺志宁将《新华严经论》的注疏部分附于经文之下，合成一百二十卷。北宋乾德五年（967），惠研又予以整理，题名为《华严经合论》，“人所贵重焉”。[7]

从唐代开始，李通玄的著作与华严诸祖的著作并行于佛教界，历宋元明清而不变。特别在明末清初，重视李通玄著作的人尤多，既有佛教界的宗师，也有信仰佛教的著名士大夫，出现了李通玄的著作比华严诸祖著作更流行的现象。这种情况反映了李通玄学说的历史价值，其中也有许多值得研究和探索的问题。

二、          经文组织与判教之争

李通玄对《华严》经文组织提出多种划分新见解，主要是认为此经应是十处十会十品。提出这种新说有两方面的原因：其一，晋译经与唐译经在品会上不一致，促使他重提被智俨否定的意见，并且予以发挥；其二，为了适应教义的需要，特别是为了适应重新划分修行阶位的需要。

在《新华严经论》卷七，李通玄集中论述《华严》应有的经文结构问题：

 

此经在晋朝之译，有三十四品，今于唐朝再译。为三十品。又检《菩萨璎珞本业经》云：……佛子，第四，十一地者，名入法界心……此即在第十一地等觉位。计此品名还名《佛华品》，为依法为名故。……如《璎珞本业经》，即是说《华严经》意，化诸三乘众生，诣菩萨树下，二重叙初成正觉时所说华严五位法门，具如彼经说。为《华严经》少十一地一品经，今将彼配勘，方知次第。后有闻者，不须生疑，但去彼经勘验，可知皂白。今以第三禅中说十一地《佛华品》，即总有十处十会十品。……此处说十一地法门，地位行门，广如《璎珞经》说，此以当《华严经》来文未足。[8]

 

晋译经有七处八会三十四品，唐译经有七处九会三十九品。正是这种差别，使李通玄认识到两经都不完备。认为《华严》有缺文，并非新见解，也不会受到批评，因为法藏就指出过两部译经都有缺文。但是，认为《华严》的缺文要由《璎珞本业经》来补充，认为《璎珞本业经》也是讲华严教义，这就不仅是要把该经与《华严》并列，而且是要把该经置于《华严》之上。这种具有取消《华严》至上地位倾向的见解，自然要受到抵制和批评。但是，他认为华严学的发展是多途径的，不仅反映在《华严》中，也反映在《璎珞本业经》中；他认为 《华严》的编集和翻译是有发展阶段的，汉译《华严》的缺文是“来文不足”所致，这些观点都很深刻，符合华严类典籍形成的历史真实。

李通玄把《璎珞本业经》作为最重要的一品纳入《华严》，使该经成了四十品，然后又对处（佛说法地点）和会（佛说法次数）重新划分，使原经的七处九会变成十处十会：

 

第一，菩提场会；     第二，普光明殿会；

第三，升须弥山顶会；     第四，升夜摩天会；

第五，升兜率天会； 第六，升他化自在天会；

第七，升三禅天会； 第八，给孤独园会；

第九，觉城东大塔庙处会；     第十，于一切国刹及尘中一切虚空法界会；

 

与唐译《华严》相比，李通玄增加了三“处”，即“升三禅天”，依《璎珞本业经》加；“觉城东大塔庙”和“于一切国刹及尘中一切虚空法界”，是把原九会中《入法界品》分为两“处”。在原“九会”中，李通玄将其中“普光明殿”的三“会”合为一，再把所分的“三处”也作“三会”。这样，就形成处、会相当的“十处十会”。

李通玄对“十处十会”说有多种论证，论据之一，是认为《华严》以“十”为圆数，所以“此经中诸法，皆以十为圆数，不可但言七处九会之说”。论据之二，是认为《璎珞本业经》与《华严》有相同处，可以用其补《华严》之不足。的确，《璎珞本业经》在论述教义形式方面，在叙述修行阶位方面，在包容的某些学说方面，都与《华严》有相同之处，属于“华严眷属经”之类。这类经典很多，并不限于此一部。但是，把此类经典与《华严》集成本并列，则是华严宗人一贯反对的。

关于《璎珞本业经》及《梵网经》与《华严经》的关系，早就引起华严学僧的注意。智俨在《孔目章》卷四专列“释《璎珞本业》、《梵网》二经显《华严经》一乘分齐义”一节，集中说明两经与《华严经》的异同。在《璎珞本业经》和《华严经》的关系方面，他认为：

 

依大经本（指《华严》）所显义门相，即容融理事自在，所有教义，一即一切，一切即一，如帝网喻，无尽不同。[9]

 

《华严经》是讲“一即一切，一切即一”及“无尽缘起”教义的，这是其它经典所不具备的本质内容。所以，“《华严经》是一乘摄”，《璎珞本业经》是“二乘摄”，性质不同，不能把它们同等看待。在涉及为什么《璎珞本业经》“会数具十，《华严经》本但有七八（指晋译《华严》的七处八会）”的问题时，智俨专门论述了对“十”的看法：

 

十数之义，含有二门，一成圆教门，二不成圆教门……《璎珞》等十数，即是单别，不具一切圆故，入三乘摄。不具十义数，亦有二种，一目彼三乘，令人分解；二目彼一乘，就彼下机。相对以显一乘，分据相显发门故，用不满十数教，入一乘摄。[10]

 

在智俨看来，“十”虽然是“圆数”，但是它既可以用来论述圆教教义，也可以用来论述不是圆教的教义。《璎珞本业经》虽然讲“十会”，运用“十”来论述教义，但它讲的“十”不具备“一即一切，一切即一”的圆教性质，是三乘教义中所使用的“十”。同样，不用十数，也是既能论述圆教教义，又能论述不是圆教的教义。对于三乘教的经典，使用不足十的数字论述教义，是让人逐一理解；对于圆教的经典，使用不足十的数字论述教义，是为了照顾素质低下的人，便于他们理解。用十数或用不足于十的数，具有相互对照显示一乘（即圆教，均专指《华严》教义）的作用。智俨所述自然都是为维护《华严》的独尊地位，但他认为同一种教义内容可以根据条件具有不同的表述形式，同一种形式可以在不同条件下表述不同的内容，作为形式的圆数与作为内容的圆教既有区别又有统一，等等，都比李通玄把圆数（“十”）与圆教（华严义理）简单等同更有说服力。

李通玄的“十处十会”之说，在此后的佛教界有褒有贬，《宋高僧传》卷二十二评论：

 

或曰：李《论》中加乎十会，经且缺焉。依梵字生解，可非迷名耶？何长者说法之有！通曰：十会理有，宜俟后到之经[11]

 

《宋高僧传》作者认为“十会”之说有其合理因素。

天台宗除反对李通玄的“十处十会”说外，主要站在本宗立场上，反对他贬抑《法华》的判教学说。《佛祖统纪》卷二十九说：

 

用新译《华严经》造释论四十卷，其立论以十处十会盛谈法界，与藏法师（指法藏）疏旨不同。又以教主、请主等十别对胜《法华》，而不知《法华》是开权显实之谈，不识《华严》是兼别说圆之典，故多为吾宗所斥。[12]

 

 

这里的“教主”，指宣讲经典的佛，“请主”又称“请法主”，指请佛讲经的人。所谓“教主、请主等十别”，指李通玄在判教过程中对《法华》和《华严》所作的十个方面的比较。而关于《法华》的评价，正是李通玄判教与法藏判教的一个重要区别。

李通玄指出，他通过“参详”“藏法师等前诸大德”的理论，认为：

 

《法华经》引权器以归真；《华严》者，顿大根而直受。虽一乘名合，法事略同，论其轨范，多有差殊。

 

法藏推崇《法华经》，称其为“同教一乘”，地位仅次于被称为“别教一乘”的《华严经》。虽有“同教”、“别教”的区分，但他们同属“一乘”。李通玄在承认两经“一乘名同”的同时，重点找他们的“差殊”。他“略举十门，用知纲目”。“十门”也就是“十别”，其中，“教主别”列为十别之首。李通玄认为：

此《法华经》即是化身佛说……如《华严经》则不然，教主则是毗卢遮那为教主者，即是法报理智真身。[13]

 

这就是说，《法华经》是方便之谈，《华严经》是真实之理。“请法主之别”列在十别第四位。李通玄认为：

 

说《法华经》 时，请法主者是舍利弗，以为劝请之首；说《华严经》时，佛令文殊、普贤随位菩萨各自说自位法门，为说法首……文殊、普贤，表因位可说，说佛果法，示悟众生。[14]

 

舍利弗是小乘阿罗汉，只是听佛讲经；文殊、普贤是大乘菩萨，不是听佛讲经，而是自己讲佛法，孰优孰劣，自然很清楚。这些说法，都是为了贬抑《法华经》，指出它虽与《华严》同享“一乘”之名，但相差很远。

李通玄的判教是“十宗十教”，不同于华严宗法藏的“五教十宗”的名目。李通玄在“依教分宗”时说：

 

已上分宗，皆是乘前先德所立宗旨，设有小分，增减不同，为见解各别。大义名目，亦多相似。[15]

 

通过评判佛教各派学说抬高本宗所尊奉的经典，进而抬高本宗的地位，对李通玄来说，的确没有必要。他的判教内容对其学说构成也没有重要影响。不过，相对于法藏的判教言，他贬抑《法华》的倾向还是明显的。在“十教”判释中，《法华》列在《华严》、《涅槃》之后；在“十宗”判释中，《法华》列在《华严》、《涅槃》和《大集经》之后。然而，《法华》、《涅槃》同属有宗系统经典，学说无实质性差异，孰先孰后，并不反映李通玄的佛学思想有什么变化。天台宗人对李通玄的批评，主要还是从维护本宗利益角度提出来的，并不涉及有理论性质的义理之争。而在李通玄方面，宗派意识是很淡薄的，他贬抑《法华》的主要原因，不过是针对法藏“同教一乘”之说提出一点小分别而已。

三、          取象表法与得意忘象

以《周易》（包括经和传）释《华严》，是李通玄注经的显著特点，其中既有牵强附会的内容，又有为改造华严经学提供的新依据，在更广阔的范围里实现佛学与中国传统思想的交融。

《华严》以“十方”指代所有空间，李通玄则以八卦比附，进而用华严宗的理论改造。他在释《华严·入法界品》中指出：

 

       主方神随方回转者，震、巽、离、坤、兑、乾、坎、艮、上、下二方为十方，皆有神随逐回转而行。……十方之法难量，一方之法具有十方，互体参差，卒申难明，但随世法及出世法，随事回转……以明法无定体，随事变通。[16]

 

“十方”是八卦所指代的八个方位加上下两方，这是用《周易》比附《华严》。“主方神”指《华严经》描述的居于某一方的具体的神，随方位不同而神不同，这里指难得行神。它随方位变换移动，使十方均有神跟随。用“一即十，十即一”、“重重无尽”的理论注解这幅形象画面，就得出了一方中具有十方，方位无尽，神也无尽的结论。这样，《华严》所描述的有可视形象的神及其它在各方的游动，就被认为蕴涵着“法无定体，随事变通”的义理。这里的“法”指佛的“果法”，即佛的不可言说、不可名状的境界。这个境界也就是最终要认识的真理。因此，李通玄也是通过揭示《华严》形象描述的象征含义来改造华严经学，提出自己的理论，走着与地论师以来的华严学僧相同的思维路线。所不同的是，他更侧重用《周易》来沟通华严经学说与他要论证的学说之间的联系。他先用《周易》比附《华严》，再通过这种比附来发挥，提出自己的学说。仅从下面一例中即可看到他这种注经特点。

用八卦加上下两方配“十方”，贯穿于他对整部经的解释中。《入法界品》讲善财童子一路南行，寻访善知识。李通玄解释“南”行之意：

 

明托方隅而表法，以南为正、为离、为明，以离中虚，以中虚故，离为明，为日，为九天，在身为头、为目、为心，心达虚无智。[17]

 

李通玄以离卦解“南”行，赋予南方以《周易》的含义，但这种比附只是手段，目的在于说明善财南行要获得“心达虚无智”，最终又使《周易》具有佛教的含义。他所引用的《周易》内容，最终要以与自己的华严学说相协调为原则。

李通玄把《华严》中所有形象描述都归结为“取像以表法”，把所有的叙事都归结为“托事以显像”。如他在解释一些形象时说：

 

如鸠槃茶王所除恶鬼趣者，以此大囊垂下如冬瓜，坐以踞之，行以置之于肩，取像表法，以大悲垂俗担负众生，无辞劳倦。摩睺罗伽王者，此是腹行大蟒之类，取像表法，以胸腹行是恭敬义。[18]

 

鸠槃茶王携大囊的形相，象征他担负着救度众生的重任；摩睺罗伽王爬行，象征着恭敬。在李通玄的注经中，常用“取之以像，表之以法”，“故取之像，表其道也”，“是故如来取像世间法则用表其法，令易解故”。把《华严》的一切叙述，都视为具有“像”的性质，认为其中蕴涵着有待发掘的佛“道”、佛“法”，这就为大胆发挥，努力创造提供了可靠的信仰保障。

实际上，这是把《华严》视为与《易经》性质相同的书。《系辞传下》谓：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”《易传》认为制作八卦的圣人是取象于天地万物，李通玄则认为《华严》是如来“取像世间法”而作成，取象范围不同，性质没有不同。他的释经方法，继承了玄学家注经的传统；他的释经根据，来自易学中义理派处理言、象、意三者关系的理论。

王弼《周易略例·明象》说：“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”“言”是卦爻辞，是语言文字；“象”是卦爻象，指所有物象；“意”即玄妙的义理。“言”是明象的工具，“象”是得“意”的工具。研究的目的是从言象中探其所蕴涵的义理，“搜玄”、“探玄”一直是华严学僧的追求，这与“得意忘象”的思路一致。李通玄则说得更直截了当：

 

  今如来以方隅而显法，令启蒙者易解故，若不如是彰表令生信者，启蒙何托？有言之法，皆是托事以显像，故得意者，法像俱真也，言默皆契。[19]     

 

这样，出自佛之口的《华严》只是一种方便施设，《华严》中的所有记述都是“世间法”，同于《周易》中的言和像，释经的过程即为“得意”的过程，也就是“搜玄”、“探玄”的过程。然而，在“得意”之后，又是“法像俱真”，从另一方面肯定了《华严》字字句句都蕴涵着真理。这与只讲“得意忘象”又有所不同。

李通玄在以《易》释华严过程中，望文生义的曲解、比附之处不少，这是他受到多方批评的重要原因。如他以离卦解释“南方”的同时，把“南无”一词中的“南”也当成指方位的“南”，大加发挥：

 

是故礼佛皆云南无，明南方虚无也。但虚无之理，是南方之义。……又南无者，为明正顺，正顺虚无之理，故号南无。[20]

 

以《易》解《华严》并非李通玄首创，此前华严学僧也是致力于吸收《周易》内容改造华严经学，把儒家思想纳入佛学。法藏解释善财童子“南”行时说：

 

其南有四义：一是正义，如指南之说等，表所向非耶故；二是背暗向明义，表舍障向理故；三是离增灭义，如日东出西没是增灭相，南离二边，表中道法界；四是生义，谓南主其阳，是其生义。[21]

 

法藏把“南”释为“正”、“明”、“生”、“阳”，明显是受了《周易》的影响，在吸收《周易》内容的基础上发挥本宗教义。

李通玄之后的澄观，对“南行”的解释基本承自法藏，但又增加了新内容，仅举其中一条：

 

二者，明义，表舍暗向智故。南方之明，万物相见，圣人南面听政，盖取于此。[22]

 

《周易·说卦传》解离卦时说：“离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。”一望而知，澄观在法藏释文基础上所增加的部分，正是抄自《说卦传》的内容，只是个别字有改动。仔细对照，华严宗人的许多释经内容都和李通玄所述一样，是采自《周易》的。差别在于，华严宗人像避讳一样，并不明提该书，只是不声不响地将其中的内容搬进自己的著作。自然，这些都是次要问题，重要的是他们都和李通玄一样，把《华严》所述视为“托事显法”，“取像表法”，在搜探玄理的思想指导下改造华严经学，建立中国的华严理论。他们的释经方法，同于易学义理派的释经方法。

在李通玄的注释中，《华严》提到的佛菩萨和诸神 ，提到的名相、概念，大多数都与《周易》发生了关系。过多的牵强附会搭配，把佛学与儒学的融合变成了佛学与儒学的等同，产生了适得其反的结果。但是，李通玄所明确的释经理论，既为改造华严经学说提供了新依据，又揭示了华严学一个重要方面的内容，表明华严学始终在中国固有思想文化的制约、诱导下发展演变。

四、三圣一体说

在树立佛菩萨信仰方面，李通玄以前的华严学僧有自己的独特学说。就法顺系而言，法顺劝人依经修普贤行；智俨主张“隐于文殊，独言贤普”；法藏在用“因果”概括华严教义时，专以普贤代表“因”而与佛“果”相对。李通玄提出“三圣一体”说，彻底改变了此系重普贤轻文殊的倾向，为以后华严宗人建立新的佛菩萨信仰体系开辟了道路。

李通玄不再专用“因果”说明佛菩萨之间的关系，也不再专用“因”指普贤，他提出了佛和文殊、普贤三位一体的崇拜对象格局。他在概括《华严》全经宗旨时说：

 

说此一部经之问答体用所乘之宗大意，总相具德有三：一佛，二文殊，三普贤。[23]

 

这是说，《华严》对佛菩萨诸种问答的形象描述，所要表达的根本宗旨，从总体而言是讲佛、文殊和普贤，这三者既是《华严》所树立的具体崇拜对象，也象征《华严》中所蕴涵的全部义理。

李通玄之所以提出这三者，首先出于适应修行的需要：

 

修行者，常以文殊师利、毗卢遮那、普贤三法为始终之体。如修道者，虽有拟成佛之意，多有滞一法，不知进修之路。[24]

 

佛代表修行的目的，最终的觉悟解脱，文殊象征佛的智慧，普贤指代具体的修行实践。在整个修行过程中，不能“滞一法”，即不能对其中任一个或专重或专轻，即不可偏废。因为，佛果、佛智慧和作为佛智慧体现的各种实践法门，是贯穿于整个修行过程的，此“三法为始终之体”。三圣之所以能被结合在一起，关键就是在“体”相同上。

李通玄专门详细分析了对三者有偏废的危害：

 

三身一时，法合如是，废一不可。若废文殊存普贤，所有行门属有漏；若废普贤存文殊，所证寂定是二乘；若廢佛存文殊、普贤，佛是觉也，无觉者故。以是义故，三人不可废一，若废一，三不成故[25]。

 

这种从宗教修行角度的分析表明，在整个修行过程中，偏废其中任何一个都不能获得解脱，所谓“若废一，三不成”。等于说，偏废其中任何一个即等于偏废了一切。在李通玄看来，“三人一体，寄安五位，用接凡迷”。[26]在修行的五个阶段（五位）中的每一个阶段，都有佛果、佛慧和佛行的统一。

从当时华严学发展的状态观察，这种不可偏废说是直接针对华严学僧而发的。从用普贤行和佛果概括《华严》到用三圣概括，这个转变的特点是抬高文殊的地位。李通玄指出：

 

以文殊主法身根本智之妙慧，为一切诸佛启蒙之师，有一切处文殊师利，亦乃一切众生皆自有之，皆从此法初入圣智也。[27]

 

以文殊代表佛的“妙慧”，并把它作为“入圣智”之“始”，这种观点不是李通玄的创造，早期研究《华严》的地论师就是这种认识，华严宗人也接受了这种认识，并运用它说明多方面的问题。但是，以同样的认识立论，却有不同的结论。李通玄把文殊视为佛“妙慧”的象征，便抬高文殊的地位，把它与佛、普贤并列。智俨则因此贬低文殊，认为文殊：

 

虽复始起发于妙慧，圆满在于称周，是故隐于文殊，独言普贤也。[28]

 

法藏也不否认文殊象征“妙慧”，但他全盘接受智俨的观点，认为：

 

夫华严宗旨，其义不一，究其了说，总明因果二门，因即普贤行愿，果即舍那业用。[29]

 

专用普贤象征“因”，完全抛开了文殊。李通玄的三圣不可偏废说，首先就是针对这种观点而发。

李通玄把三圣并列，要说明三点：其一，三圣代表佛教的全部；其二，文殊与普贤相对于佛是完全平等的；其三，它们各有分工，共同组成一个整体。为了说明这三个方面的问题，李通玄进行了繁琐论证，既有牵强附会，又有结合佛学、儒学的理论分析。概括起来，有三个方面：

第一，     用三宝说明三者关系。李通玄指出：

 

如《华严经》三宝者，佛为佛宝，文殊为法宝，普贤为僧宝，是古今佛之旧法故。若合既一切皆同。[30]

 

“三宝”原指教主释迦牟尼（佛）、教义（法）和出家信徒（僧）。三者的完备，标志了佛教的建立。后来，其中的“佛宝”含义广泛，可以指一切佛。用“三宝”概括全部佛教，的确是“旧法”。李通玄则用三宝比附一佛二菩萨的关系，即是用三圣概括全部佛教，而不是仅仅概括它的全部教义。      

第二，用因果说明三者关系。李通玄谓：

 

佛表果德无言，当不可说、不可修、不可得、不可证，但因成果自得；文殊因位可说，以此说法身果德劝修；普贤自行可行，行其行海，充满法界故。用此三德，将为利乐众生。[31]

 

佛果是佛的境界，离言绝相，不可言说。可以言说的只是文殊的“慧”和普贤的“行”。无论文殊的“慧”还是普贤的“行”，相对于佛果而言，都由于处在同样的“因”位而完全平等。“慧”和“行”的平等无高下，表明既要重义理探讨，也要重具体践行。一方面，作为佛果有不可言说、不可仿修、不可获得和不可亲证的性质；另一方面，由于“因成果自得”，那一切“不可”又通过文殊和普贤而转化为“可”。因此，文殊与普贤在本质上又与佛平等。

第三，   三智说明三者的关系。这是李通玄“三圣一体”说中最有特色的部分，是他的立论基础，他的大多数议论由此展开。李通玄说：

 

此经具明此无相法身、根本智、差别智三法，是一 根本智之无相无作神用之源，皆遍周法界、虚空界也。此一部经，以文殊师利，此云妙德，明无相法身智慧门；毗卢遮那佛，此云种种光明遍照，以根本智光遍照种种众生。同行济生，名曰普贤。[32]

 

李通玄所讲的“三智”是法身智、根本智和差别智，三者以根本智为主。所谓“根本智”是佛独具的智慧实体，作为万有的本原而存在（神用之源），并且是万法的本质规定（周遍法界、虚空界）。这个“根本智”有两重特性：其一是“无相”，不可言说；其二是“无作”，不可仿修。这个“根本智”由毗卢遮那佛表示。“法身智”本是佛的智慧，以因位的文殊象征法身智，说明这个“法身智”是处于世间的佛智慧，是可以言说的，是“有相”的。文殊象征的法身智是“明无相法身智慧”，即要以“有相”表“无相”，这样就解决了根本智的“无相”方面的问题。普贤象征“差别智”，指具体的修行，佛的根本智通过世间的具体实践表现出来，有“行”即“有作”，普贤行即以“有作”体现根本智的“无作”，这样就解决了根本智在“无作”方面的问题。这种论证表明，法身智与差别智的统一，是实现“根本智”的必要条件。在这种宗教议论中，包含着强调理和行统一、认识和实践统一的思想。用三智说明三者关系，反映了三者既有对立又有统一，共同组成一个不可分割的整体。

在论述三圣关系中，李通玄也重视文殊和普贤之间的关系，曾指出了他们的两重关系。首先，文殊表“因”、“体”，普贤表“果”、“用”，这是两者关系具有的确定性的一方面。另外，文殊和普贤可以互为体用，互为因果，这是两者关系具有的不确定性的一方面。李通玄通过描述两者关系既确定又不确定的两方面，论证了文殊与普贤的绝对平等。

然而，文殊与普贤的真正关系，是建立在“三智”基础上的，是在与佛发生联系中体现出来的。李通玄谓：

 

文殊为小男，普贤为长子，二圣合体，名之为佛；文殊为法身妙慧，普贤为万行威德，体用自在，名之为佛。文殊为小男者，为信证法身根本智慧，为初生故，因初证本智法身能生佛家故；普贤为长子者，为依根本智起行，行差别智，治佛家法，诸波罗密事自在故。[33]

 

此段糅进了用《周易》比附两者关系的内容，但并不妨碍李通玄在“三智”基础上论证两者关系。在体现根本智的“无相”和“无作”两方面，文殊和普贤的关系始终是确定的。李通玄从多方面说明两者的这种关系，并且搭配运用了多种成对概念，使文殊和普贤的关系义理化。从其著作中挑选出一小部分，列如下：

 

根本智——毗卢遮那

法身智——文殊——妙慧——体——因——理——小男

差别智——普贤——万行——用——果——事——长子

 

“三智”是佛智慧的三种不同表现，用“三智”说明三圣关系，最终是三者的平等合一。李通玄谓：

 

文殊、普贤、毗卢遮那三法，体用平等，名为一乘。[34]

 

三者不仅在“体”上平等，而且在“用”上也平等，这是在承认三者有差别的基础上又将其完全等同。

李通玄的三圣说，建立了不同于此前华严宗人的佛菩萨崇拜格局。文殊和普贤的结合就是佛，强化了菩萨崇拜意识。三圣说既是讨论有可视形象的具体神灵，又是讨论纯思辩的抽象义理。对于思见菩萨求护佑的重灵迹者，对于追求心理体验的重禅观者，对于皓首穷经的重义理研究者，三圣说都有被接受的条件。

三圣说的产生，首先是华严学自身发展的必然结果，而它产生于五台山地区， 又与该地佛教的特殊情况不无关系。五台山聚集着从事各种修行的僧众，有隐居深山一隅的依经修禅者，有身处名山大寺研究经典者，有以从事生产活动为修行者，有重念佛者，有重做法事者，更有不远千里而来朝圣的僧人和教外信仰者。一定程度上讲，李通玄的三圣说正是对这种佛教综合体的理论概括。

李通玄是否认定五台山即是《华严经·菩萨住出品》中讲的清凉山，从他本人的著作中还不能断定。他说过：

 

东北方，此清凉山是也，经推在震旦国，亦曰支提那国。[35]

 

但他没有像其后的澄观那样明言：

 

清凉山，即代州雁门郡五台山也。[36]

 

根据《续高僧传》的记载，道宣把文殊显圣于五台山追溯到北齐，说明至迟在唐初，人们已经认为文殊与五台山有联系。[37]《宋高僧传》记，开元二十三年（735），牛云因“闻台上恒有文殊现形”而到五台。他说：

 

吾虽为僧，自身昏钝，不能诵念经法，此来欲求见文殊，只乞聪明果报。[38]

 

这个后出的记载，反映了李通玄那个时代的情况。从三圣说抬高文殊地位这一点，也透露出一些文殊与五台山的关系。总之，李通玄学说的地方色彩是不可忽视的一个方面。