中道佛教——以释迦牟尼的生平和思想为线索
作者：何劲松 来源：本站原创 更新时间：2012年04月11日
作者何劲松，中国社会科学院世界宗教研究所副研究员，佛教文化艺术室副主任。
上、求道的悉达多太子
公元前六至五世纪是人类文明史上最伟大的时代，老子、孔子、释迦牟尼、苏格拉底等圣哲相继出世，朗若日月，灿若群星。西哲雅斯贝斯称这一时代为人类精神的第一中心时代。该时代确立的精神原则一直被人类历史延续下来，并成为今天我们确立与巨大的物质文明相对称的第二中心时代的思想源泉。
距今两千五百多年前，我们的佛陀诞生在喜马拉雅山南麓、恒河流域的迦毗罗卫国（在今尼泊尔境内）。他姓乔达摩，名悉达多，父亲净饭王，母亲摩耶夫人。因族姓释迦，所以人们尊称他为释迦牟尼，意为释迦族的圣人。据称，按照当时的风俗，摩耶夫人在十月胎满之时必须回娘家生产，当她途经迦毗罗城附近的蓝毗尼园时，在一棵无忧树下产下悉达多太子。
关于释迦牟尼的一生，我们所要关心的不外乎是这样三个问题：一、他为何要出家求道？二、他悟到了什么？三、他是如何教导世人的？
释迦后来回忆其青少年时期的生活时说：“我举止文雅，生活非常奢华，接受过极其谨慎的培养。”他的衬衣、内衣、外衣全都是用绢帛制成的，白天头上还有伞盖遮蔽。父亲净饭王为他建造了供夏季、冬季和雨季三个不同季节居住的宫殿，宫中美女如云，极尽人间之奢靡。作为王位的继承人，释迦受到了良好的文化教育和严格的武艺训练。如七岁起开始学习“五明”：语文学的声明、工艺学的工巧明、医药学的医方明、论理学的因明、宗教学的内明；同时还学习“四吠陀”：养生之法的梨俱吠陀、祭祀祝词的沙摩吠陀、兵法研究的夜柔吠陀、咒术文献的阿闼婆吠陀。这些都是当时印度的最高学问。从十二岁起，释迦开始练习武术，具有强健的体魄，佛经给他描绘的三十二相、八十种好虽然出于后世弟子对尊敬的伟大导师的颂扬，但他毕竟具有英武的气质和领袖的风度，这一点连邻国的频婆娑罗王都钦佩不已。
年轻的悉达多太子是父亲净饭王的希望、是整个释迦族的希望、也是迦毗罗卫国的希望。但是，这位众望所归的太子为何放弃炙手可热的王位，而最终作出了出家求道的选择？
释迦出家的动机，传说中有所谓“四门游观”之说。锦衣玉食的悉达多太子有一次到城外郊游时看到一位头白背偻、目瞑身栗、柱杖行走的老人，不禁联想：他是现在忽然变老的呢还是他生来的命运就是如此？世间芸芸众生，是他一个人会衰老呢抑或所有的人都要经过这个老患？在另一次的出游中，他看一个垂死的病人睡在路边，此人身瘦腹大，呼吸急促，手足如同枯木，眼里流着泪水，口中不住地呻吟。太子不禁又问：世上病人就只有他一个呢？抑或是人人都不免要生病？第三次出游，太子见到四人抬着一口棺材迎面走来，跟随的人蓬头垢面，嚎陶大哭。太子不胜感慨：人为何要死呢？死是人生的结局，人凡是有生，最终必定有死，男女老少，谁也躲避不了。在第四次的出游中，太子遇到一位离开家庭束缚、追求自由解脱大道的沙门。于是，他便作出了寻求解脱之道的决定。
四门游观是关系到释迦出家动机的象征性说法。释迦是一位感情细腻并具有内省气质的青年，自小便会注意到生、老、病、死这种人生的根本苦恼。特别是他的母亲摩耶夫人在产后的第七天便离开人世，幼小的悉达多只能在姨母的抚养下长大成人，这种经历肯定会促使这位青年哲学家更早地去思索人生的本质，探求人生的真谛。因此，对于敏感的悉达多太子，只要一想到人生的衰老、疾病、死亡以及世间的无常，纵然身边美女如云、皓腕如雪，纵然整天锦衣玉食、对酒当歌，纵然未来位登大宝、号令天下，但那终究不过是骗人的假相、过眼的云烟。所以他再也没有心思去享受那些不真实的、短暂的、庸俗的、自私的五欲之乐。
当然，除了精神上的苦恼，他的出家还应当同所处的社会环境密切相关。释迦所处的印度如同中国的春秋战国一样，正是群雄并起、相互兼并的时代。当时印度有“十六大国”并存，其中的皎皎者有摩揭陀国、拘萨罗国、跋耆国、伐蹉国、阿般提国。在十六大国称雄争霸的时代里，势单力薄的释迦族只是西部强邻拘萨罗国的属国，时时都有覆灭的危险。作为弱小部族的王位继承人，如何让自己的国家走出困境是悉达多太子不可推卸的责任，也是他内心充满烦恼的另一原因。据说释迦出生时，有位名叫阿私陀的仙人曾给他看过相，说他如果在家继承王嗣，必然会成为勇猛善战的“转轮圣王”，统领四天下，广布善政，使五印度的诸王都望风乞盟；如果他出家修道，定能成为最尊贵的“佛陀”，具足一切神通智慧，为天人师，化导三界无量众生。
“转轮圣王”和“佛陀”的预言折射出弱小的释迦族在群雄争霸的战争中渴求生存的愿望，同时也说明悉达多面前摆着两条道路：一条是世俗的，即成为转轮圣王，充当社会的领导者；另一条是出世的，即成为佛陀，作为精神导师的圣者。何去何从，这恐怕同悉达多本人先天的内省气质和禀性有着极大的关系。
他知道，诉诸武力是无法解决人类的根本问题的。即使自己成为大家期望的转轮圣王，也只能暂时拯救自己的国家于一时，不可能改变全人类的现状，免除全人类的苦恼。因而，只有放弃武力走圣者的道路，才能找到根本的解决方法。我想，这才是他为何从形而下的武力至上的霸道转入形而上的以人为基点的正道的原因所在。
那么，形而上的圣道为何一定要以“出家”的方式实现呢？或者说，他的“出家”是世人所理解的消极遁世吗？对此，下面的事实可以让我们一目了然。
在古代印度，出家作为人们追求哲学和思想、探求“真实”的方法是非常普遍的。正如印度著名诗人泰戈尔所说的：“希腊的文明产生于用黏土建造的砖屋里，而印度的文明则产生于森林之中。”处于热带地区的印度人当然会将凉爽、茂密、寂静的原始森林当作锤炼思想、研讨学问、探求人生真谛的理想去处。森林深处虽然荆棘丛生、猛兽出没，但却正好可以借此摆脱五欲的诱惑和束缚，从而真正地静下心来省察人生，把握真实。
大约在《奥义书》时代之前，婆罗门等贵族阶层的人就通常把自己的人生划分为四个时期：梵行期、家居期、林栖期、游行期。梵行期即求学期，指的是从七、八岁开始拜学问最高的婆罗门为师，大致学到二十岁左右。之后回家结婚，即家居期，主要任务是主持供奉先祖之灵等祭祀以及养育家属。这个时期大约为三十年。在积累了丰富的人生阅历之后，便进入林栖期，进行认真的省察，完成自己的思想。此后的游历期也称遁世期，即在完成修行之后走出森林，身无一物而四处托钵游历，传播自己的思想。从上述四个时期的确立来看，释迦牟尼的出家求道并非惊世骇俗之举，实际上他只是将人生的第三个时期提前到第二个时期的中期。那么，他的出家是不是对当时风俗的简单效仿呢？当然不是，因为他的出家具有一种独立的主体性，也可以说是他生命深处的主体意向。他所追求的是要摆脱生死这种根本性的苦恼，而不是象一般仙人希求生天的庸俗的目标。
对于释迦牟尼的“出家”，我们还可以联系印度社会的“四种姓”制度来加以考察。四种姓制是森严的等级制度，最高等级的婆罗门（祭祀阶级）不能与刹帝利（武士、王族阶级）、吠舍（从事商业活动和农业生产的人）、首陀罗（土著民族或奴隶）通婚，甚至不能同处一室。这种不平等的社会制度和佛教具有的平等思想大相径庭。显然，在一个不平等的社会里实现自己的平等理念几乎是不可能的，于是他选择了出家方式，组织了独立于原有体制和文化之外的僧团，以此实现自己新的哲理和思想，并反过来影响体制内的人。
当然，如果我们再联系释迦选择文明程度最高的摩揭陀国作为求道之地这一事实来看，其“出家”的动机似乎就更加明确了。按佛传记载，释迦牟尼出家的时间大致有两种说法，一种说是十九岁，另一种说是二十九岁。此前，十六岁时他已和邻国天臂城主善觉王的长女耶输陀罗公主结婚，生下王孙罗罗，即在重新培养出王位继承人之后，才正式踏上求道之旅的。一天夜里，他摆脱了王宫森严的戒备，带着一名叫车匿的侍从，骑着爱马犍陟，告别了迦毗罗城。他先取道拘利国，再由此南下，渡过阿诺摩河，遣走侍从，独自一人以托钵行乞的姿态经末罗国和践耆国，义无反顾地朝着目的地摩揭陀国进发。
释迦时代，婆罗门阶层的权威己开始动摇。相反，由于商业的发达，商人成了拥有巨大资产的富翁；另外，随着兼并战争的加剧，刹帝利阶层的权威提高了。他们逐渐取代了仅会主持祭祀的婆罗门种姓，掌握着国家的政治、军事和经济命脉。这些活跃起来的刹帝利和商人被称为“长者”，他们开始大胆地向婆罗门的权威挑战，直接地和婆罗门展开哲学上的交锋，致使在教义上被折伏的婆罗门开始请求他们的指教。流传后世的“优婆尼沙昙”的哲学和思想便充分体现了这种新兴势力的精神面貌。
就在这思想激荡的时代，就在这新旧文化激烈碰撞的摩揭陀国，释迦牟尼展开了他那艰苦卓绝的求道历程。这只能得出一个结论，即佛教从根本上讲是积极入世的，是同时代的脉搏一起跳动的。我们看到，在否认婆罗门传统权威并从其教义的束缚中彻底解放出来的自由思想家——“沙门”的行列里，有着释迦牟尼活跃的身影。在这场划时代的思想变革大潮中，人们亲切地称他为“沙门瞿昙”，将他视为革新思想家中的一员，虽然他始终站在独立自主的原则上追求生命本质的觉悟。
据巴利语的《经集》记载，释迦来到摩揭陀国之后，立即引起频婆娑罗王的重视。这位目光敏锐且具慧根的国王打算赠给释迦大笔的财富，要求释迦指挥他的军队，甚至以国相许，但是释迦的道心丝毫不为所动。在会见频婆娑罗王之后，释迦便拜阿罗蓝和郁陀两位仙人为师。这两位都是当时水平最高的禅定家，前者获得了所谓“无所有处”的禅定境界，后者获得了所谓“非想非非想处”的禅定境界。然而，释迦很快就发现，他们的学问不是以解决人类生死苦恼为最终目的，不是究竟解脱的法门。于是决定抛弃禅定，走过尼连禅河畔伽耶山附近舍那村的苦行林，加入到苦行者的行列中。
释迦所修的苦行令人叹为观止，据说他修到后来变得目陷鼻高，颧骨显露，身形消瘦，面目全非，只剩下骨头和皮。他每日只吃一点果品或豆类，后来竟然到了日食一麻一麦的程度。他曾修习停止呼吸的苦行，冥目塞鼻，耳中发出轰轰的巨响，额头如同锐剑在刺、皮鞭在抽。在修习苦行前，释迦已用五六年时间访师问道，之后的苦行又花了五六年时光。在苦行的第六年，他终于觉察到这种方法也是不可取的。他自负地说，无论过去、现在或未来，都不会有像他这样进行严格苦行的人，但是即使继续进行这样彻底的苦行，也不可能达到最高的觉悟。因为苦行的哲学基础是以肉体为肮脏，而以精神为洁净，认为只有毁损肉体、摆脱肉体的束缚才能使精神得到解脱。显然，这种将精神和肉体视作对立的二元论并不符合佛教色心不二的立场。
放弃苦行的释迦走进尼连禅河，洗去身上的污秽，但因体力过度衰弱，只好攀着岸上垂下的树枝爬上岸。这时，在河边放牧的牧女善生送给他一杯乳汁。喝完乳汁后的释迦渐渐恢复了体力，于是走到伽耶山边的一棵枝叶繁茂的菩提树下，默默地思索解决生死的方法，由此而得出对生命的正觉。
证道后的释迦曾对自己出家前以及修行中的思想行为作出深刻的反思，指出世上有两种极端，修行者不可偏向其中的任何一边。一是随心所欲，沉湎于五欲的快乐；一是醉心于折磨自己。这两种极端都是卑贱的、低级的、愚昧的、无益的。显然，他将出家前王宫中的奢华生活和出家后的苦行实践都看作不可取的极端，并宣称只有抛弃享乐主义和苦行主义这两个极端，才能悟得“中道”，由此获得智慧和觉悟。
下、成就中道的佛陀
释迦降魔成道的时间，汉传佛教确定为十二月八日。据说当他趺坐于菩提树下正定思惟时，魔王带着他的魔军和魔女使用各种办法企图阻止他证得觉道。这一情节看起来带有戏剧性，甚至被童话的气氛所笼罩，但它实际上是要表明所谓成道的过程就是同恶魔进行不懈的战斗。这种魔表面上弥漫于各个角落，但本质上它存在于人的心中。大约在黎明时分，刹那间释迦感觉到大宇宙的佛界和自身生命中的佛界完全达到境智冥合，一体不二，一切的对立和差别都已不复存在，在佛性上个体的“我”已经与宇宙同化了。
所谓“成道”，简单地说就是“成就中道”。这是一种最高的觉悟、成佛的标志，被称作“无上正等正觉”。关于觉悟的内容，由于太多太广，佛典只好形容为“八万四千法门”。但是，其中最根本的是“缘起法”，它是佛教所有认识论的基础，后世的佛教学派和宗派都以此作为自己全部世界观和宗教实践的基础理论，并以此解释世界、社会、人生以及各种精神现象产生的根源。
“缘起”指的是事物的“相依性”，即“诸法由因缘而起”。佛教将大千世界中的一切事物和一切现象统称为“诸法”、“万法”，这一切都是相对的互存关系和条件，离开关系和条件便无法生起。佛给“缘起”下定义说：“若此有则彼有，若此生则彼生；若此无则彼无，若此灭则彼灭”。比如夫妻关系，有丈夫则有妻子，有妻子则有丈夫，如果无丈夫则不成其为妻子，无妻子亦不成其为丈夫。这叫做“同时的”互存关系。再比如种子和芽，因为过去先有了种子，所以后来才有了芽的产生；正是因为有了后来芽的产生，过去的种子才叫种子。这叫做“异时的”互存关系。
总之，一切现象都必然是在某种相互依存的关系中存在的，没有任何一种现象是绝对存在的。换句话说，万物总是不以其自身形式而独自存在，它们依赖于某种“他物”，又依赖于某种“缘”而生起。实际上，相互依存这种因果关系是极其错综复杂的，某种因可以产生某种果，但同样的因也可以产生另外的果。例如Ａ对于妻子Ｂ来说是丈夫，但对于儿子Ｃ来说又是父亲。如将Ａ当作因，则Ｂ和Ｃ都是果，由此构成一因多果；如将Ｂ和Ｃ看作因，则Ａ便成了果，由此又构成一果多因。我们的大千世界就是由这些时间上无数的异时连续的因果关系与空间上无数的互存关系织成的一张无穷大的网。
按照缘起论的内在逻辑，我们还可以作出这样一些推论：
既然承认一切都是由因缘和合而生，就必然会否定有一个独立的造作者，即否定创造宇宙万物的主宰。任何一个因都是因生，任何一个缘都是缘起，因又有因，缘又有缘，纵向上无始无终，横向上无边无际。基于这种认识，佛教不承认婆罗门教人格化的造物主“梵天”的存在。
婆罗门教和其他一些教派主张一切“有情”（有情感的生物）都有一个固定不变的、起主宰作用的自我。但缘起论的观点正相反，认为所谓“有情”无非是各种物质（地、水、火、风、空）和精神（识）要素的聚合体，而任何要素又都处在刹那刹那依缘生灭的过程之中，所以不可能有一个固定的独立的“有情”在支配着身心，也就是说找不到“我”的存在。再者，缘起论承认由因生果的因果关系，但不承认因变成果的说法。比如以Ａ灯的火点亮Ｂ灯，Ｂ灯的火只是由Ａ灯的火焰而生，并非Ａ灯的火跑到Ｂ灯去。也就是说，佛教虽然讲六道轮回，但不承认有一个灵魂从这个有情的身体投入另一个有情的胎里去。
宇宙中的一切现象无不是此生彼生、此灭彼灭的相待的互存关系，都遵守着生、住、异、灭的规律。“生”是现象的生起；“住”是现象的存在；“异”是变异，即向存在的对立面发展；“灭”即消灭。可见，任何现象在性质上都是“无常”，并表现为刹那刹地生灭的。有一点不能忽视，即因缘所生的一切现象虽然时时处在生灭无常的过程当中，但又是相续不断的，如同流水，前前逝去，后后生起，无有始终。佛教将那种“现象灭了就不再生起”的观点斥为“断见”，是不可取的。
以上的推论还可以进一步概括为“无常”和“无我”。“无常”指的是事物现象的生灭相续，即既“刹那生灭”，又“因果相续”。“无我”指的是没有任何主宰：不仅没有一身之内的主宰，也没有宇宙万有的主宰。佛教就是以这种“诸行无常、诸法无我”的观点来看待宇宙万有的。
佛教用缘起观来审视一切事物，便得出“假有性空”的结论。“假有”指的是只要因缘条件具备，事物就会在一定的时空中存在；“性空”指一切事物都是因缘和合而成，本质上空无自性，都不可能永远地存在下去。从“假有”和“性空”两个角度来认识事物，便是佛法的真谛——中道。
释迦一生的说教虽然有“八万四千法门”，但却有个总的纲领，这就是“四谛”说。按照缘起法，人也是各种因缘条件假和合的产物，只能在一定的时空中生存，只要有生，最终必然会走向死亡，而且过程中总不免伴随着衰老和疾病的折磨。佛教并没有完全否认人生中有快乐的一面，但从生命不能永恒地存在下去来说，人生是“苦”的。“苦”是佛教人生观的前提。人为什么会苦，苦的原因是什么，这便是“集”。上面讲的缘起法和下面将要介绍的“十二因缘”都属于“集”谛的范畴。
如果说，释迦只告诉了世人“苦”谛和“集”谛，我们也不得不佩服他对人生本质的深刻洞察，但同时也确实容易让人走向消极，容易让人不停地对痛苦发出哀叹。但释迦的伟大就在于他又说出了“灭”谛和“道”谛。所谓“灭”就是号召人们断灭世俗诸苦得以产生的一切原因，以此作为怫教一切修行所要达到的目的。而“道”谛，则是超脱“苦”、“集”的世间因果关系而达到出世间之“涅”寂静的一切理论说教和修习方法，如下文中的“八正道”等。在此，我们应当再次肯定佛教是积极的，不是消极的。
“十二因缘”是对三世轮回过程的详细考察。其中“无明”是指对佛教“缘起”法则的不了解，由于这种不了解，所以有种种思想行为即“行”的生起。“行”这种思想行为作为牵引的力量，使“识”这粒能生出“名色”的种子向着与思想行为相应的处所投生，而“识”在“结生”的一刹那便在母胎中发育出胎儿的心（名）和身（色）。接着，“名色”在胎儿心身的混沌状态中发育出眼、耳、鼻、舌、身、意等“六根”传递色、声、香、味、触、法等“六境”的机能（六入）。有了这样的机能，就必然有触觉发生。由于有了“触”，便会产生苦、乐、不苦不乐三种感受。有了“受”，必然会引生贪爱。由于有了“爱”，便会狂热地追求和执取可供享乐的东西，这便是“取”。“取”作为贪爱执着等思想行为，必然招致后世相应的果报，而这些招致后世果报的思想行为又被总称为“有”。于是，又有了作为前世思想行为之结果的“生”。显然，有了“生”，就必然会有“老死”。十二因缘中，“无明”、“行”是过去因，“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”是现世果，“爱”、“取”、“有”又是现世因，“生”、“老死”又是来世果。这样，便构成“三世两重因果”。
佛教认为，任何生命的个体在没有解脱之前，都必然依此因果律于“三世”、“六道”中生死流转，永无终期，而贫富贵贱等差别也都根植于此。佛教修习的最终目的就是要摆脱这十二因缘的束缚，跳出三世轮回的范围。那么，怎样才能跳出轮回流转的因果律呢？释迦牟尼指出了八种正确的修行方法，即所谓“八正道”：一、正见，对缘起、“四谛”等佛教的真理有正确的见解；二、正思惟，对“四谛”等教义作正确的思惟；三、正语，即修口业，不说一切非佛理之语；四、正业，从事清净之身业，如不杀生不偷盗等；五、正命，过一种符合佛教戒律规定的正当合法的生活；六、正精进，即努力精勤地修学正道；七、正念，明记“四谛”等怫教真理；八、正定，指修习佛教禅定，使心专注于一境，从而观察“四谛”之理。
作为佛教的创立者，释迦同其他宗教的创立者有什么不同呢？相对而言，释迦虽然悟到了宇宙的实相、终极的真理——中道，但他却拒绝了“神”的称号。他不认为自己是创世者，没有把整个世界据为己有；他也没有冒充救世主，把芸芸众生当作自己的羔羊。他只承认自己是“佛陀”，所谓“佛陀”，梵文的含义是“觉”或“觉者”，即他只是一个觉悟了真理的人。而且，就象牛顿发现的万有引力并非牛顿所制造，而是自混沌初开宇宙形成之时即已存在那样，释迦悟出的“中道”也是从无始的过去即已存在，并将一直永存到未来。佛自己也要受缘起法的因果律支配。可见，原始佛教是一个无神的知性的宗教，佛陀也只是凭借真理的力量将人们引向精神领域，而不是使用什么超自然的权威。虽然如此，我们说这并不影响佛陀的伟大，也不会降低他在信徒们心目中的地位。相反，这使他的说教更加显得真实，更加超越时空的限制而最具现代意义。
考察佛教对待婆罗门教以及各种“外道”的态度，可以更加清楚地透视佛教的“中道”性格。婆罗门教源自公元前二千年的吠陀教，约成形于前七世纪，以“梵”为创造宇宙万物的主宰，主张吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上三大纲领，要求人们严格遵守种姓制度。该教一方面将“梵”抽象为宇宙的本体或宇宙生起的最高原理，同时又认为“我”是个人的主宰和本体，并认为“我”和“梵”本来不二。除佛教外，当时印度还存在许多反对婆罗门教的思想派别，据说有九十六种之多，其中最突出的有六派，称“六师外道”。这些学派有的否认因果报应说，认为万有“不生不灭”；有的否认善恶果报，主张“无有今世，亦无后世，无父无母，无天无地，无众生”，等等。显然，六师外道中普遍流行否定道德的因素。
佛教一方面对婆罗门教和六师外道进行严厉的批判，如否认宇宙的主宰和“我”的存在，强调缘起法则，在提到四姓时往往改变原来以婆罗门为首的次序，将之放在刹帝利之后。另一方面，佛教又批判地继承各家各派思想中的合理部分，并按照“缘起”和“业”的理论加以改造。如“三世因果”、“六道轮回”、“四大和合”等思想以及关于天文地理的某些传统说法。由此可见，“中道”的立场决定了佛教并不一味地否定婆罗门教和各种“外道”，而是从一种“否定的哲学”上升为“扬弃的哲学”。实际上，释迦最初的弟子都是从外道和婆罗门教中争取过来的，他们的思想各不相同，有的甚至截然相反。在这种情况下，释迦应当用什么样的方法使大家趋向统一呢？这只能是“中道”。
经典记载，释迦开悟后曾为是否向众生传教和如何向众生传教展开过激烈的思想斗争。因为他所悟到的佛法，古往今来唯有他自己知道，而他全身心感受到的法悦，也是除他之外谁也不理解的境界，即使他用极为通俗的语言来表达，恐怕也很难让人马上理解。然而，救济众生是他追求无上正觉的本愿，更何况真正的佛道正是深植于芸芸众生的土壤之中，所以他最终毅然决然地走出“正觉者的孤独”，怀着一颗慈悲的心来到了民众之中。
释迦首先至迦尸国波罗奈城的鹿野苑，向阿若乔陈如等五位从前的侍者讲说四谛、八正道等基本教义，这便是佛教史上的“初转法轮”。当时，波罗奈城的一位富商之子耶舍连同他身边的五十多人也一同皈依释迦门下。完成初转法轮之后，释迦回到摩揭陀国，折伏了信奉拜火教的迦叶三兄弟及其弟子一千余人，使教团更加壮大起来。与此同时，又化度了六师外道之一的诡辩派舍利弗、目犍连以及摩诃迦叶等人，这些人日后成为释迦僧团的主要领导者。在王舍城，先后受到摩揭陀国频婆娑罗王及其子阿世王的皈依，又在舍卫城受到拘萨罗国波斯匿王的皈依。此后释迦曾两度返回故乡迦毗罗卫城，第一次皈依者有异母弟难陀、儿手罗罗、堂兄弟阿难陀、提婆达多等。此外还有宫中剃发匠优波离，此人后来成为戒律学大师。净饭王去世后，释迦再次回国化度姨母波波提和妻子耶输陀罗出家。
在将近半个世纪的传道生涯中，释迦的足迹遍布印度北部、中部恒河流域一带。活动时间最多的是摩揭陀国的王舍城和拘萨罗国的舍卫城。大商人迦兰陀长者曾将王舍城外的竹园献给释迦，频婆娑罗王又在此园中修建精舍施与释迦，这便是著名的佛教圣地“竹林精舍”。在拘萨罗国，大商人给孤独长者也用大量金钱购置波斯匿王太子陀在舍卫城南的花园，建筑精舍供释迦作为说法的场所，世称“树给孤独园”。另外，王舍城南面的灵鹫山也是释迦常和弟子们说法的地方。
大约在八十岁时，已届耄耋之年的释迦仍迈着蹒跚的步伐跋涉在传道的征途上。他由王舍城北上至毗舍离城，后又继续向西北方行走，至拘尸那伽时，在一个四方各有两棵娑罗树的地方去世，进入了佛教的最高境界“无余涅盘”。入寂前，他谆谆告诫弟子们不要以为失去了导师，而应当以“法”为师，勇猛精进。这里的“法”，就是他终其一生所实践、所证悟的中道佛法。
主要参考书目：
《长阿含经》（大正一）
《佛所行赞》（大正四）
《原始佛教》，中村元，ＮＨＫ书库。
《我的释尊观》，池田大作，三联书店（香港）有限公司，１９９６。
《印度佛教思想史》，印顺，正闻出版社，１９８８。
《佛教常识答问》，赵朴初，中国佛教协会。
《印度佛教史》，渥德尔，商务印书馆，１９８７。