襄阳时代释道安的弘化与经典钻研

作者：方广锠 来源：本站原创 更新时间：2012年04月11日

襄阳时代释道安的弘化与经典钻研[1]

 

 

 

作者方广锠，中国社会科学院世界宗教研究所研究员，中国佛学院研究生导师。

 

 

 

 

第一节  襄阳弘化

 

    襄阳，即今湖北襄樊。是当时东晋在长江中游的重镇。道安决心到东晋来，从一方面讲，道安教团长期颠沛流浪，道安认识到再这样下去，连教团的生存都成为问题，佛法的传播更无从谈起。另一方面，东晋名士习凿齿来信相邀，大约也起到一定的作用。

    习凿齿，襄阳人。是当地的名门豪族。“少有志气，博学洽闻，以文笔著称。”[2]甚为时人推誉，他自己也自视甚高。在给弟弟的信中，有“西望隆中，想卧龙之吟；东眺白沙，思凤雏之声。……碌碌凡士，焉足以感其方寸哉”[3]之句，自比於三国时的卧龙诸葛亮与凤雏庞统。他为人鲠直，东晋的权臣桓温起先很器重他，经常与他商议机要大事。但因桓温有意篡晋，习凿齿坚决反对，由此得罪了桓温，被贬抑。但他不仅不妥协，还特意写了一部《汉晋春秋》，提出曹魏的政权是从汉朝篡夺来的，因此不能算作正统。主张蜀汉继承了东汉的正统，西晋消灭蜀汉，从而取得正统。他写这本书的目的，就是鞭笞篡位，警告桓温，有“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”的意思。

当道安一行避难来到南阳，东晋的名士们已经得到消息。由于当时道安的名望很高，於是习凿齿特意写了一封信，邀请道安到襄阳来。这封信现在保存在《弘明集》中。全文如下：

 

    兴宁三年（365年）四月五日，凿齿稽首和南。

    承应真履，明白内融，慈训兼照，道俗齐荫。宗虚者悟无常之旨，存有者达身外之权。清风藻於中夏，鸾响厉乎八冥。玄味远猷，何劳如之。

    弟子闻：天不终朝而雨六合者，弥天之云也；弘渊源以润八极者，四大之流也。彼真无为降而万物赖其泽，此本无心行而高下蒙其润。况哀世降步，愍时而生，资始系於度物，明道存乎练俗。乘不疾之舆，以涉无远之道；命外身之驾，以应十方之求。而可得玉润於一方，冰结於一谷，望閬风而不回仪，损此世而不诲度者哉。

    且夫自大教东流四百馀年矣，虽藩王、居士时有奉者，而真丹宿训，先行上世；道运时迁，俗未佥悟；藻悦波涛，下士而已。唯肃祖明皇帝，实天降德，始钦斯道。手画如来之容，口味三昧之旨。戒行峻於岩隐，玄祖畅乎无生。大块既唱，万窍怒号，贤哲君子，靡不归宗。日月虽远，光景弥晖；道业之隆，莫盛於今。岂所谓月光道迹，将生真土；灵钵东迁，忽验于兹乎？

    又闻三千得道，俱见南阳，明学开士，陶演真言。上考圣达之诲，下测道行之验。深经普往，非斯而谁？怀道迈训，舍兹孰降？是以此方诸僧咸有倾想。目欣金色之瑞，耳迟无上之藏。老幼等愿，道俗同怀。系咏之情，非常言也。

    若庆云东徂，摩尼回耀，一蹑七宝之座，暂视明誓之灯，雨甘露於丰草，植旃檀於江湄，则如来之教复崇於今日，玄波逸响重荡濯於一代矣。

    不胜延豫，裁书致心。意之蕴积，曷云能畅？

弟子襄阳习凿齿稽首和南。[4]

 

    习凿齿在信中介绍了东晋的佛教现状，並对道安推崇备至，希望他能够到襄阳来传播佛教，满足老幼、道俗的愿望，使“如来之教复崇於今日，玄波逸响重荡濯於一代”。可以想到，道安僧团在颠簸流浪中得到这样的盛情邀请，一定非常高兴。

    约365年底，道安带领徒众来到襄阳。据说习凿齿听说道安到了，十分高兴，马上就去拜访。进门坐下，便自我介绍：“四海习凿齿。”道安应声答道：“弥天释道安”。《晋书》与《高僧传》中都有这一段记载，并称：“时人以为佳对。”[5]就是说，这个回答非常妙，对仗也很工整，為時人欣賞。

    有的研究者以为上述记载不可靠。因为习凿齿自我介绍的口气很大，说自己是四海闻名的人物。道安的回答口气就更大，简直是普天皆覆了。习凿齿是个名士，有点名士的狂妄，也就罢了。道安是个高僧，怎么也会这样不谦虚呢？他们认为，大概在习凿齿给道安的信中有“天不终朝而雨六合者，弥天之云也”这样一句，所以后人编造出这样的故事。其实，我认为上述记载还是可靠的，道安的回答也无所谓不谦虚。习凿齿信中的意思是说，天是无为的，靠弥天之云而恩泽万物；渊是无心的，靠四大河流来滋润八极。现在道安在世界上传播佛法，佛法本身是永存无为的，要靠道安这样的人来传播以救世。所以，习凿齿在信中是以“弥天之云”来比喻道安传播佛法，泽被之广。两人早已通信，现在初次见面，想必道安也十分高兴。既然习凿齿自称“四海闻名”，道安就用习凿齿信中原话，对以“弥天皆覆”，带有一点开玩笑的意思，使见面的气氛更加轻松活泼。这说明道安不是一个只知青灯古佛，拘泥古板的和尚，而是不失风趣，颇有幽默，思路敏捷，胸襟磊落的人。正因为这样，他才得到东晋名士的倾心相慕，得到教团成员的衷心爱戴。

关于道安与习凿齿的这次相见，后代还流传这样一个故事：

 

习凿齿诣释道安，值持钵趋堂，凿齿乃翔往众僧之斋也。众皆舍钵敛衽，唯道安食不辍，不之礼也。习甚恚之，乃厉声曰：‘四海习凿齿，故故来看尔。’道安应曰：‘弥天释道安，无暇得相看。’习愈忿曰：‘头有钵上色，钵无头上毛。’道安曰：‘面有匙上色，匙无面上坳。’习又曰：‘大鹏从南来，众鸟皆戢翼。何物冻老鸱，腩腩低头食。’道安曰：‘微风入幽谷，安能动大材。猛虎当道食，不觉蚤虻来。’於是习无以对。[6]

 

    在这个故事中，开始时释道安傲然无人，习凿齿器量狭小；答对时习凿齿盛气凌人，释道安尖酸刻薄。两人的对答不但意气用事，而且语涉人身攻击。习骂道安是光头、冻老鸱，道安骂习长相怪异、是蚤虻。这种无聊的故事肯定是后世的好事之徒编造的了。

习凿齿与道安见面后，对道安十分倾倒。他特意给谢安写了一封信，叙述自己见到道安以后的感受。称：

 

来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百，斋讲不倦。无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算数，亦皆能通，佛经故最是所长。作义乃似法兰、法祖辈。统以大无，不肯稍齐物等智，在方中驰骋也。恨不使足下见之！其亦每言思得一见足下。[7]

 

    从这封信看，可以知道习凿齿与道安相见一定是相见恨晚，尽欢而散

道安来到襄阳，受到东晋人士的热烈欢迎。但道安则不卑不亢，保持着方外人的身份。例如东晋名士郗超特意派人送来白米千斛，还用好几张纸写了一封长长的信，表示自己的敬意。道安回了一封信，据说只有一句话：

 

损米千斛，弥觉有待之为烦。[8]

 

“有待”，语出《庄子·齐物论》。意为万物均有所依待。钱钟书《管椎编》一六一有专门考证，谓晋人每狭用，以口体所需，衣食之资为“有待”，此处即谓粮食。按照钱钟书先生的上述解释，则道安的这句话应该翻译为：“糟踏着这千斛白米，更加觉得要吃饭有多么麻烦。”但我认为道安在这里依据佛教的缘起论活用了《庄子》的这个典故。佛教认为一切事物都依凭一定的条件而存在，这也可说是“有待”。人在三界中生活，需要衣食住行等条件以资生，这就是生命的“有待”。如果超越三界，抵达涅槃，自然就超越了一切因缘关系与资生条件，到达“无待”的境界了。所以，这里的“有待”，实际是指需要有各种条件支持才能存续下去的人的生命。道安这封信的意思是：“糟蹋着这千斛白米，更加觉得人的生命是多么累赘啊！”言短意长，不但不使人感到简慢，反而觉得亲切。

    当时道安声名遐迩，如日中天。所以驻守江陵（今湖北江陵）的镇西将军桓朗子曾一度邀请他到江陵暂住。既然是“暂住”，想必时间不会很长。由于宁康（373年—375年）初年，朱序奉命镇守襄阳时，又特意把道安请回襄阳。所以道安到江陵的时间大约在372年左右。

道安回到襄阳，朱序倾心与他深相结纳。朱序说：“安法师道学之津梁，澄治之炉肆矣。”也就是说，道安不但是一位佛教大师，他居住在襄阳，对陶冶社会风气，维持社会治安，都有极大的功劳。当时，襄阳是东晋与前秦争斗的中心，属于战略前线。道安在襄阳，对于稳定人心，维护统治的确起到很大的作用。所以东晋孝武帝（373年—396年在位）十分重视道安。他派遣使者去问候道安，并下诏说：

 

安法师器识伦通，风韵标朗，居道训俗，徽绩兼著。岂直规济当今，方乃陶津来世。俸给一如王公，物出所在。[9]

 

也就是由襄阳当地供给道安相当于王公俸禄的供养。在当时，这的确是难得的殊荣。孝武帝的这道诏书，估计也是373年道安回到襄阳时，经由朱序下达的。这些都充分说明东晋统治者对道安的重视，不仅仅是对一位佛教高僧的敬仰，还包含着一定的政治目的。

    其实不仅东晋统治者，当时前秦的苻坚也十分器重道安，把道安看作是可以保佑自己江山社稷的神人。他经常说：“襄阳有释道安，是神器，方欲致之，以辅朕躬。”[10]据说377年（前秦建元十三年）正月，观察星象太史奏禀说：“有星见於外国分野，当有大德智人，入辅中国。”苻坚当时就说：“朕闻西域有鸠摩罗什，襄阳有沙门释道安。将非此耶？”[11]古人相信天人感应，认为人间如果有什么重大的事情，上天一定会事先垂象示警。所以专门设有观察星象的官员。在苻坚看来，道安是上应天象，出世辅佐他夺取天下的。自然对道安百般器重与拉拢。

    道安到襄阳，起先住在白马寺。后来因为徒众日多，白马寺过于狭小，不适合居住，於是在沔水支流檀溪旁另建新寺。这个地方原来是清河张殷的住宅，张殷把它施舍出来，给道安建寺。因溪起名，后来就叫它“檀溪寺”。修建时，各地许多士族豪富都纷纷捐助，所以檀溪寺的修建非常顺利。该寺规模庞大，起房四百间，还修建了一座五层的佛塔。果竹成列，花药满园。史载，凉州刺史杨弘忠听说道安要修建檀溪寺，特意送来一万斤铜，供檀溪寺修造一座承露盘。但因为承露盘已经由竺法汰捐助，修造完毕。而道安一直想修造一座大佛像，所以征得杨弘忠同意后，将这批铜用来铸造佛像。当时很多人都参与捐助，铜像终于铸成。据说这座铜像“光相丈六，神好明著，每夕放光，彻照堂殿。”大像铸成后，曾经在纪念释迦牟尼诞辰举行浴佛节时，按照佛教仪礼到万山行像。所谓行像，即将佛像装载车上，装饰香烛、鲜花，外出游行，供人礼拜。行像时，各处的人都赶来朝拜。道安为此也特别兴奋。说：“修造这座佛像的愿望实现了。我就是现在死了，也满意了。”道安高足慧远特意写了一篇赞颂，叙述道安如何发愿，众人如何赞助，铜像如何庄严等等。现该文保存在《广弘明集》卷十五中。前秦苻坚也派人送来外国的金箔倚像，高七尺。还有金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像等。每当举行法会，便把各种佛像都陈列在檀溪寺中，还布置许多幢幡，所谓“珠珮迭辉，烟华乱发”，使得来参加法会的人不由自主产生一种肃然恭敬的感情。

    在襄阳期间，道安始终以传播佛教为己任。他每年两次开讲《放光般若经》，从来没有间断过。四面八方的僧俗人等，都赶来听讲。很多人拜他为师。所以他的弟子中有的人也很善于讲解该经。例如弟子道立，从小出家事道安为师。他就特别善于讲解《放光般若经》。后道安到关中时，他也随从前往。道安死后，他一个人独自在山中居住，经常进行禅定。据说往往一入禅定就是七天，不吃不喝，安坐不动。有一年初夏他突然从山中出来，召集大众，为大家讲《放光般若经》。有的人问他怎么想到出山讲经，他说：“我秋天就要逝世，所以要把所了解的关于《放光般若经》的知识传授给大家。了却心愿。”可见他对《放光般若经》一定有一些精到的见解。据说当年夏安居后，他果然无疾而终。特别值得注意的是，《高僧传》记载，由于《老子》、《庄子》与《周易》的理论“微应佛理”[12]，所以道立特别注意研究这三部著作。我们知道，在道安之前，人们以“格义”的方法对待老庄等中国传统学说，并没有真正理解其中的区别。而道安的弟子开始认识到三玄与佛教只有少部分是相通的，并开始对此进行研究，这是一个重大的进步。由于道安死后不久，鸠摩罗什便到长安传播龙树的中观学说，彻底清算了佛教般若学对佛教理论的误解。因此，道立的上述认识，想必与鸠摩罗什的传教不无关系。但是，我们在这里也不能否认道安反对格义的思想对弟子们的巨大影响。

    378年（东晋泰元三年、前秦建元十四年）二月，苻坚派遣苻丕等攻打襄阳。《高僧传》载，当时道安本想离开襄阳，外出避难。但是被朱序挽留，不肯放他走。朱序不放道安走，有自己的理由。如前所述，襄阳是东晋在汉南的重镇，与前秦交锋的战略要地。所以苻丕包围襄阳，朱序则苦苦死守，战争非常激烈残酷。据说连朱序的老母都登城巡视，还带领百馀婢女及城中女子在危险地带修筑内城，以备外城一旦被破，可以据以固守。后来外城果然溃坏，幸亏有新修内城，没有被苻坚攻入。襄阳人因此把这段城墙称为“夫人城”。朱序本来就把道安看作当地人望的代表，社会安定的象征。如果道安逃离，势必对襄阳人的士气是一个极大的打击。所以不肯让道安离开襄阳。《高僧传》称这一段史实为：“道安为朱序所拘，不能得去。”[13]似乎朱序为了不让道安离开襄阳，采取了一些强硬的手段，使道安不得不留下。事实真相到底如何，已经无法考证了。

    由于道安不能离开襄阳，为了保存教团的元气，不致过分损伤。所以在这时，道安便再次分遣弟子，让他们分散传教。这是道安继新野之后的第二次分张徒众。这次分遣的人数较多，但具体有哪些人，史籍记载得不是很清楚。可以查考的有慧远、慧持兄弟，昙徽、法遇等。还有前述在濩泽时与道安一起研究《道地经》的竺僧辅。

    慧远是道安弟子中日后成就最大的一位。他们兄弟两人自354年在太行恒山拜道安为师后，一直追随左右。道安对慧远十分器重，经常说：“能够让佛教在中国流传的，就是慧远了吧！”。据说这一次分张徒众，临走时道安对众弟子一一都有教诲，谆谆嘱咐各种各样的注意事项。唯有对慧远，没有作任何吩咐。慧远见道安对自己什么也没有交代，便跪下请求教导。道安却说：“对你，我还有什么担心的呢？”於是慧远带领同学与弟子数十人，向南先来到荆州，在上明寺居住一段时间。然后计划到罗浮山去。走到庐山，见这里山水幽静，风景秀丽，可以安心修持，便在庐山的龙泉精舍居留。慧远有一个朋友慧永，曾在太行恒山同拜道安为师，先期南下，此时正在庐山西林寺修持。便邀请慧远一同居住。但西林寺比较狭小，后经慧永向刺史桓伊请求，桓伊为慧远在西林寺的东面新修了一座寺院，这就是后来中国佛教史上著名的庐山东林寺。此后慧远一直在东林寺居住，钻研经典，撰写著述，组织翻译，结社念佛。三十馀年，影不出山，迹不入俗，影响所及，辐射全国。成为东晋最重要的佛教领袖，对中国佛教的发展作出巨大的贡献。416年（东晋义熙十二年）在庐山逝世。有著作多种传世。

    慧持本来一直与慧远在一起，399年（东晋隆安三年）告别慧远，起程到四川传教。深得当地人士的信仰。412年（东晋义熙八年）在四川陴县（今四川陴县）逝世。

    昙徽是道安师从佛图澄时跟从道安出家的早期弟子。他专务佛理，镜测幽凝，很年轻时，已经能够独立讲经说法。离开襄阳后，南下到荆州，也住在上明寺，此后一直居留在这里。每逢他讲经的时候，僧俗人等，从四面赶来听讲。他虽然离开了道安，但心中始终十分怀念，便专门让人画了一幅道安的像，张挂起来，经常礼拜。於是江陵的信徒们，也都经常向西致敬，遥拜“印手菩萨”。道安左臂有一块硬皮，有一寸大小，可以上下捋动。肘外侧有一块方肉，上面有通贯的纹理。中国人向来以为异人有异相。现在道安出了名，他身上的这些征相无疑成为他是异人的证明，所以大家称道安为“印手菩萨”。有人问昙徽：“您的修为水平，如果与和上相比，怎么样呢？”“和上”，即“和尚”，在当时是对有道行高僧的尊称。由于后代用得太滥，现在已经演变成对出家人的一般称呼了。昙徽回答：“和上内在的修为到底有多深，那是没有办法测量的。人们对他进行的祈愿，则有许多应验。我只是一滴水，怎么能够与江海来比较呢？”由此可知道安在弟子心目中的地位。

    法遇，年轻时勤奋好学，不拘小节，但自视甚高，可谓目中无人。与道安见面后，十分佩服，从此出家，拜道安为师。在道安的熏陶下，人也变得谦虚了。曾经与道安一起立誓要往生兜率净土。离开襄阳后，受命来到江陵，住在长沙寺。讲经说法，受业弟子有四百馀人。后在江陵逝世，享年60岁。

    道安的弟子当时纷纷南下江陵，这大概与道安的另一个弟子昙翼有关。如前所述，昙翼也是道安的早期弟子，在太行恒山时期曾经主管教团的经济事务。在汉南时期，道安自己曾经应邀在江陵暂住过一段时间，后来回到襄阳，修建了檀溪寺。江陵有一所寺院，本是长沙太守滕含于347年舍宅建造的。后来，道安就派昙翼去住持这所寺院并管理教团事务，说：“荆楚的人，都想有一个好导师。能够完成这个任务的，除了你还有谁？”於是昙翼奉命来到江陵。他很有才干，把这所寺院重新建筑、修缮一番，成为当地一所有名的佛教胜地，这就是前面提到的长沙寺。由于江陵实际是道安教团的又一个基地，所以弟子们南下时纷纷先到这里落脚。有的就干脆留住在这里。《高僧传》叙述了不少关于昙翼的神通感应事迹，似乎他也是一个有神通的人。

在围困攻打了整整一年之后，379年二月，苻丕攻陷襄阳。前面曾经提及，前秦苻坚对道安一直十分倾慕，认为道安是上应天象，能够辅弼自己巩固政权，一统天下的圣人。虽然道安先后在前燕、东晋统治区域活动，从来没有到过前秦，但苻坚曾遣使向道安致意，并赠送各种贵重的礼物。传统认为前秦在攻破襄阳后，立即将道安、习凿齿、朱序等统统俘虏，带到长安。所以均将道安到长安的时间定为379年。《晋书》载，苻坚得到道安，十分兴奋，

 

与诸镇书：‘昔晋氏平吴，利在二陆。今破汉南，获士裁一人有半耳。’[14]

 

喜悦之情，溢於纸面。《出三藏记集》与《高僧传》则是这样记载的：

 

坚谓仆射权翼曰：‘朕以十万之师取襄阳，唯得一人半。’翼曰：‘谁耶？’坚曰：‘安公一人，习凿齿半人也。’[15]

 

因为习凿齿当时有脚疾，所以苻坚说他是半人，带有开玩笑的意思。当然也有习凿齿比不上道安的意思。但现在看来，传统的说法还值得研究，道安有可能是378年夏天就被掳来到长安。

根据道安自己所撰的《比丘大戒序》记载，他是“至岁在鹑火，自襄阳至关右”[16]，并组织翻译了这部戒本。“鹑火”是我国古代岁星纪年“十二次”所用的术语。古人为了说明日月五星的运行与节气的变换，把黄道附近一周天按照由西向东的方向分为十二个等分，叫做十二次。依次为：星纪、玄枵、娵訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木。而道安在《关中近出尼两种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前、中、后三记》中明确讲：

 

太岁己卯，鹑尾之岁[17]，

秦建元十五年（379年）十一月五日，岁在鹑尾。[18]

 

查前秦建元十五年，确为己卯年，道安的记载是可信的。既然379年是鹑尾，也就是说，道安到达襄阳的鹑火，应该是379年的前一年，即378年（前秦建元十四年）。在上述《比丘大戒序》中，道安是这样叙述自己这一年的情况的:

 

至岁在鹑火，自襄阳至关右。见外国道人昙摩侍讽《阿毗昙》，於律特善。遂令凉州沙门竺佛念写其梵文，道贤为译，慧常笔受。经夏渐冬，其文乃讫。”[19]

 

因此，道安到达长安的时间，不会迟於378年的夏天。

    汤用彤先生根据汪日桢超辰[20]表计算，379年为鹑首，由此认为道安上述两文的岁星纪年都错了。的确，由于超辰的干扰，岁星纪年的计算比较复杂，以至目前诸有关专家对于岁星纪年的计算法互有不同。但无论在岁星纪年的计算问题上道安发生什么错误，只要当年不是超辰年，道安就不可能把发生在同一干支年中的事情分别记载在两个岁星年中去。经请教有关专家，379年并非超辰年，而《比丘大戒序》与《关中近出尼两种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前、中、后三记》的写作是次序非常清楚的前后两年的事情，后一件事情的年代又非常确切明白，是379年。所以，道安应该是378年到长安。

    如前所述，苻坚此次攻打襄阳，不仅因为襄阳是兵家必争的战略要地，另一个目的就是想得到道安。所以377年正月得到太史报告，经过一年准备，378年年初就发动攻打襄阳的战役。由此不能排斥这样的可能：苻丕378年二月围城之后，立刻按照苻坚的意图，提出要襄阳交出道安的通牒。后来朱序在万般无奈的情况下，不得不将道安交出去。当然，也可能是道安为了阖城百姓主动挺身而出。这样，道安便在378年夏天来到长安。

当然，上面只是提出一个可能，还不能说是一个最后的结论。因为道安在382年所写的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中有这样一段话：

 

昔在汉阴十有五载，讲《放光经》岁常再遍。及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。[21]

 

按照这一说法，道安应该在379年到长安。因为道安是365年到襄阳的，从365年到379年，恰为15年；从379年到382年，恰为4年。丝毫不差。如果说道安378年到长安，则他在襄阳的时间就成为14年，而382年也应该是他到长安的第五年。与前述经序所述年数不合。

    前面讲道安可能在378年到长安的理由之一是苻坚对道安特别倾慕，所以378年二月包围襄阳后，即向朱序提出交出道安的要求，朱序无奈之下，只好从命。但这仅是一种猜测，没有史实依据。考虑到朱序的民族气节及对道安的尊重，即使苻丕提出这一要求，朱序很可能置之不理。考虑到吕光攻下龟兹后对鸠摩罗什的态度，我们也许根本不能把苻坚企求得到道安的心情看得过于认真。

    总之，今天我们能够看到的道安自己文章，对于他从襄阳到长安的时间的叙述是矛盾的。在这里，或者是道安在岁星纪年的问题上搞错了；或者是道安对自己在襄阳及长安的居住时间叙述有误。两者都是可能的：因为岁星纪年比较复杂；因为人们叙述自己的行状时，如果不是特别必要，往往讲的是略数，这就可能出现一、二年的差数。两者的可能性又都不大：因为道安之博学多能，名冠一时，怎么能搞错岁星的计算法呢？因为经序中道安对自己的行状言之凿凿，怎么可能出错呢？

    走笔到此，想起毛主席晚年的一个故事。毛主席诗词气势磅礴，历来为人们喜爱。毛主席自己对诗词也是精雕细作，反复修改，不肯轻易发表。据说晚年他的助手对照他的手稿时，发现有一个字写错了，问他要不要改正，毛主席说：“随它去吧。”我想，等若干年后，了解内情的人都故世了，新的研究者发现两种不同版本的毛主席诗词，不知又会做出多少考证文章。我还知道，我周围的不少人，包括我本人，填表时所填的生日都是错误的。因为以前讲农历，填表则要求填公历，手头没有必要的工具书，很容易出错。而表格之类的东西，人们轻易不愿改动，以免麻烦，所以此后将错就错，照填不误。这些人中，如果将来有人成了名人，则研究者欲考证他们的生日，又将成为一件头疼的事。

    上面两个例子，也许并不恰当。但道理是相通的。我们不要以为古人就不出错，也不要以为古人发现错误后就一定会立即改正。所以，在没有更多的材料之前，道安到长安的两种年代只能并存。为了方便起见，本书一律采用378年说。

 

 

第二节  钻研经典

 

从365年避难到襄阳，至378年被掳到长安，道安在襄阳前后生活了14年。这14年，是道安研习经典，深究义理的重要时期。《出三藏记集》称：

 

初，经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通。每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远。其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义。及《析疑》、《甄解》，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨。条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。[22]

 

《高僧传》也有同样的记事。根据道安在襄阳时所撰的《经录》，截止到撰写《经录》时为止，他共撰写经典注释及其他著作27种。这27种著作中，除了他在飞龙山及在濩泽期间撰写的关于《道行经》、《道地经》、《阴持入经》、《大十二门经》、《小十二门经》、《安般守意经》等经典的注释六种外，绝大多数是在襄阳时期撰写的，计有：

 

    1、《光赞折中解》，一卷。               2、《光赞抄解》，一卷。

    3、《般若放光品折疑准》，一卷。         4、《般若放光品折疑略》，二卷。

    5、《般若放光品起尽解》，一卷。         6、《了本生死经注》，一卷。

    7、《密迹金刚经甄解》，                 8、《持心梵天经甄解》，

      上两种合一卷。

    9、《贤劫八万四千度无极经解》，一卷。   10、《人本欲生经注撮解》，一卷。

   11、《十法句义》，                       12、《十法句杂解》，

      上两种合一卷。

   13、《义指注》，一卷。                  

 14、《九十八结解》，                     15、《九十八结约通解》，

      上两种合一卷。

   16、《三十二相解》，一卷。               17、《三界诸天录》，一卷。

   18、《经录》，一卷。                     19、《答法汰难》，二卷。

   20、《答法将难》，一卷。                 21、《西域志》，一卷。

 

    由此可见道安求道之迫切与勤奋。遗憾的是上述著作中，除了《人本欲生经注》及《人本欲生经序》、《了本生死经序》、《十法句义经序》之外，其他都已经亡佚了。另外，在《出三藏记集》中还保留了《渐备经十住梵名并书叙》、《合放光光赞略解序》，虽然没有包括在上述目录中，但也是道安在襄阳时期撰写的。本节主要依据现存经序来探讨道安这一时期钻研经典的情况及其思想。

    一、《人本欲生经》

    《人本欲生经》是一部小乘经典，由东汉著名翻译家安世高译为汉文。印度小乘佛教的经典由经、律、论三藏构成，各不同部派传承的三藏基本相同，但互有差异。安世高翻译的大体为在西北印度流传的说一切有部的经典。说一切有部的经藏由《杂阿含经》、《长阿含经》、《中阿含经》与《增一阿含经》等四部阿含组成。这四部阿含实际都是由若干部篇幅较小的经典汇集而成。这些篇幅较小的经典除汇集到大本中之外，本身也都独立流通，并在流通过程中在内容与形式各方面产生种种歧异与变化，成为基本相同又略有差异的不同传本，从而组成以四部大本阿含经为中心的一个经典群。东汉时，印度佛教小乘经典就已经传入我国，但直到道安隐居飞龙山时为止，四部阿含经的大本都还没有被翻译为汉文，翻译过来的都是那些以独立形式流通的篇幅较小的经典。《人本欲生经》就是这样一部经典，它与收入《中阿含经》第二十四卷的《大因经》、《长阿含经》第十卷的《大缘方便经》以及收入南传大藏经《长部尼伽耶》[23]的《大缘经》原属同本。

    《人本欲生经》的主题之一是论述小乘佛教的基本理论“缘起论”。缘起论认为，世界万事万物相互都处在一定的因果联系当中，只有作为原因的事物存在的时候，作为结果的事物才能存在；而当作为原因的事物消亡的时候，作为结果的事物也必然会消亡。佛教常用一首偈颂来表示这一学说：“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭。”佛教的这一学说被认为是全部佛教理论的精华。据说释迦牟尼在菩提树下成道，所觉悟的就是这个缘起论。佛教还传说，释迦牟尼觉悟成佛后，觉得这个缘起论实在太微妙、太深奥，世界上不可能有人能够理解它，因此不打算传播这些佛教理论，准备就此进入涅槃。后来在梵天的再三请求下，才决定向世人传播这一佛法真理，从而创立了佛教。这就是著名的“梵天劝请”的故事。佛教中还有一个故事，也说明缘起论在佛教中的崇高地位。据说舍利弗与目犍连原来都不是佛教徒，他们出家修行，但始终没有找到真正的导师与解脱的真理。两人约定，无论谁找到导师，一定要通知另一个人。一天，舍利弗遇到佛弟子马胜比丘，他看到这个比丘仪态端庄，神色安详，知道这一定是一位得道的高僧，便上前请教。马胜比丘对舍利弗念诵了一首偈颂：“诸法因缘生，缘尽法还灭。我师大沙门，常作如是说。”偈颂中的“法”就是世界万有的意思。整个偈颂意思是：世界上的一切都因为有了因缘而产生，等到因缘消亡，事物也就消亡。我的导师（指释迦牟尼）就是这样教导我们的。舍利弗听后很受启发，连忙通知目犍连，两人一起投入释迦牟尼门下，后来都成为释迦牟尼最著名的弟子。而马胜的这首偈颂被称作“法身舍利偈”，被认为代表了全部佛法的精粹，经常作为佛法的代表刻在佛塔上。

    由于佛教追求的是人的解脱，所以缘起论虽然是佛教解释世界万事万物形成、发展、灭亡的总理论，但最初它是以考察人的一生及人的生活形式出现的。后来佛教常用“十二支”来解释缘起论。十二支，又叫“十二有支”、“十二因缘”，它们是：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。由此组成三世两重因果，说明人生死轮回的原因与指出涅槃解脱的道路。关于十二支的具体含义与相互因缘生灭的详细情况，许多有关书籍中都有介绍，这里不再赘述。不过，十二支已经是缘起论的比较规范与成熟的形态，从缘起论产生到十二支最后定型，中间经过了漫长的时间，出现过许多中间形态，《人本欲生经》所论述的缘起论就是这许多种中间形态的一种。

《人本欲生经》缺少无明、行两支，只有识等十支。本来，正统十二支主张无明缘行、行缘识、识缘名色，亦即无明是产生行的原因；行是产生识的原因；而识又是产生名色的原因。但由于缺乏无明与行两支，于是在《人本欲生经》中，上述因缘关系便表现为“识令有名字，名字因缘有识”[24]。亦即识与名色互为产生的原因。这种形态的缘起论在古印度曾经很流行，公元前二世纪左右产生的《那先比丘经》也这样表述缘起论。但值得注意的是《人本欲生经》在论述十支因缘的同时强调了“痴”的作用：“言从痴者，有是生死。”[25]“痴”，即无明，反映了佛教因缘论从十支向十二支过度的形态。另外，在识等十支中，《人本欲生经》把论述的重点放在后五支上，称：

 

如是，阿难！从爱求因缘受，从受因缘有，从有因缘生，从生因缘老死。忧悲苦，不可意恼生。如是为具足最苦阴。[26]

 

由于该经是中国早期译经，很多名词还不甚规范。经文中的“爱求”，在后来正统的十二支中规范为“爱”；经文中的“受”，在后来正统的十二支中规范为“取”。而正统的十二支中的“取”，在《人本欲生经》中却译为“痛”。译词虽有不同，基本意思不变。强调“欲”在人生中的消极作用。

道安对该经作了认真的研究，为该经作了注，并为注本写了一篇序言。有趣的是看来道安发现了《人本欲生经》中缘起论所显示的名色互缘与正统十二有支的区别，他无法解释这种区别，只好尽量用十二有支的正统说法来注释之。例如，在《人本欲生经注》中，他在上文“识令有名字，名字因缘有识”下注曰：“十二事穷此”[27]，亦即十二有支可归结为此名识互缘。这显然不符合《人本欲生经》的原意。在《人本欲生经序》中，他称：“《人本欲生经》者，照乎十二因缘而成四谛也。”[28]也反映出他的这种态度。如前所述，《人本欲生经》强调痴在人生中的地位，强调欲的消极作用。关于这一点，道安是心领神会的。他解释《人本欲生经》这个经名说：

 

本者，痴也。欲者，爱也。生者，生死也。略举十二之三，以为目也。[29]

 

就是说，由于人的无明，产生各种欲求，造成生死轮回，这就是十二因缘论最精华的内容。这说明他对小乘佛教的十二有支理论已经运用得比较熟练。

《人本欲生经》的另一个主题是论述小乘佛教的禅定法。要求通过禅定进一步体认无我与十二因缘的理论。这个主题在《人本欲生经》中占的篇幅不多，往往被人忽略，但实际确为该经的重点之一。道安注意到这一点，他在序中说：

 

神变应会，则不疾而速；洞照傍通，则不言而化。不言而化，故无弃人；不疾而速，故无遗物。物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。故经曰‘道从禅智，得近泥洹。’岂虚也哉，诚近归之要也。[30]

 

这说明他对佛教的止观体系已经有了自觉的掌握。不过，佛教禅定固然是一种纯个人的心理体验，固然难以用语言表达，但与中国的“不言而化”意义尚有不同。如《论语》中有“天何言哉”这样的说法，把“不言”看作是天的基本特性之一。中国传统的“天”的概念，又有普覆天下，养育黎庶之意。道安在此用“不言而化”的“天”来比拟禅定，由此引申出“故无弃人”，这就不符合佛教的原意了。这说明道安虽然已经认识到格义的弊病，但实际上还没有能够真正与格义划清界限。

    在道安所撰的诸多注疏中，流传至今的著作只有寥寥数种，《人本欲生经注》是其中之一。对我们研究道安思想具有较大价值。

    二、《了本生死经》

《了本生死经》，一卷。道安在序言中说：

 

汉之季世，此经始降兹土。雅邃奥邈，少达旨归者也。魏代之初，有高士河南支恭明为作注解，探玄畅滞，真可谓入室者矣。[31]

 

亦即该经是汉末无名氏所译，三国初期支谦作注释。支谦，字恭明，三国时吴国著名居士，翻译家。但《出三藏记集》卷二称该经是支谦在吴黄武初年至建兴中（约222年—253年）翻译的。并称：在道安的经录中，说该经是从《生经》中别出的，但《生经》中并没有这部经典。所以，这部经到底是谁翻译的，在道安、僧祐时代就有点疑问。后来唐道宣综合两种观点，认为支谦翻译了这部经并撰写注解。这种观点为后代继承。该经在古印度很为人所重视，道安在序言中说，该经“在天竺，三藏圣师莫不以为教首而研几也。”[32]在中国，很多经疏都曾经引用这部经，可见也为人们所重视。这部经典现在仍然保存在大藏经中。道安曾为这部经撰写注释。他自己这样说：“《了本生死》者，四谛四信之玄薮也。为注一卷。”[33]这部注释僧祐时尚存，后亡佚。但道安为该注所作的序言保存在《出三藏记集》中。

    《了本生死经》所论述的也是佛教的缘起论，认为如果能够认识缘起论，也就是认识了佛法，等于见到了佛。所以缘起论实际是佛教最基础的理论。但该经是大乘经典，因此虽然同样讲缘起论，但最后的落脚点在于论证“缘起性空”，与小乘佛教不同。该经把“缘起”分为两种：内缘起与外缘起。内缘起指众生自身的缘起，用以解释人生与社会的种种现象；外缘起指众生以外的客观世界的缘起，用以解释自然现象。无论内缘起与外缘起，就其缘起的方式来说，都有“因相缚”与“缘相缚”的分别。所谓“因相缚”指因缘而起的个体在自身发展过程中所呈现的因果环节，如从种子到发芽、到茎节、到开花、到结果；如人的十二有支。所谓“缘相缚”指对个体发展产生作用的种种外部条件，如种子成长需要阳光、土地、水分；如人认识事物需要光线、眼根、对象。如前所述，佛教理论从来立足于人本身，因此，在上述两种缘起中，内缘起是主要的，外缘起是辅助的。外缘起为说明内缘起作论证。在《了本生死经》中，就是以谷子的成长为例，说明人的生命只是一种无常变幻的存在，其中没有常一不变的主体；同时说明由于业力的作用，人在世界不断轮回。经中还强调指出，由于一切事物都是因缘和合而成，没有一个独立的实在的主体，从而证明事物缘起性空的性质，这也就是大乘佛教所要证明的基本论点。

道安在《了本生死经序》中这样讲：

 

夫计身有命，则随缘缚，谤佛毁信，若弥纶於幽室矣。夫解空无命，则成四谛，昭然立信，若日殿之丽乾矣。斯乃五十六药之崇基，渊乎盖众行之宗也。开微成务，孰先者乎！[34]

   

文中的“信”，指四信。道安的同一篇序言的开头这么说：

 

夫四信妙舆者，众祐之宝轩也，以运连缚倒见众生。[35]

 

象四信这样的法数，不同的经典、派别往往有不同的解释。依照《大乘起信论》的说法，四信是指对真如及佛法僧三宝的信仰。依照天台宗的观点，四信指佛弟子对佛法信解的不同等次。但道安时代《大乘起信论》与天台宗都还没有出现，上述四信的具体内容是什么不太清楚。上文中的“众祐”，后来通常作“世尊”，是对佛的称呼。所以道安在序言开头的这段话意为：四信是佛的宝车，用来运载痴迷众生到解脱的彼岸。

   由此，前面所引道安的那段话，意为：如果认为人身中有一个主宰（命），就会被因缘所缚，以致诽谤佛，毁灭四信，这样就会永远生活在黑暗中，得不到解脱。但如果能够懂得缘起性空，并没有一个主宰，就能够成就对四谛的正确认识，明明白白建立起四信，那就好比站在大太阳照耀的宫殿中，得到解脱。所以，这是佛救世多种方式的基础，也是各种修持行为的依据。要从事佛教修习，没有比这更加重要的了。

    小乘佛教认为世界上万事万物都是因缘所成，其中没有一个常恒不变的主体，但并没有否定事物本身的存在。大乘佛教则认为事物既然是因缘所成的，由此证明只有各种因缘关系才是真实存在的，而事物本身却是虚幻的，从而抹杀了事物本身的存在。两者有着本质的不同。道安在上述序言中认识到《了本生死经》论述的是“解空无命”，但并没有能够完全把握住这种大乘观点与小乘观点的区别，反而说，这种大乘观点可以证成小乘的基本理论──四谛。这说明道安虽然对大小乘的学说都有一定的了解，但如前所说，还没有能够真正把握它们的理论差异。这与中国佛教当时的总体发展水平是一致的。

    三、《十法句义经序》

该序保存在《出三藏记集》卷十，从名称看，似乎是道安为《十法句义经》所写的序。但道安自己是这样著录的：

 

众经、众行，或有未曾共知者，安集之为《十法句义》一卷，连《杂解》共卷。[36]

 

在本序中他又这样说：

 

夫玄览莫美乎同异，而得其门者或寡矣。明白莫过乎辩数，而入其室者鲜矣。昔严调撰《十慧章句》，康僧会集《六度》要目，每寻其迹，欣有悟焉。然犹有阙，文行未录者。今抄而第之，名曰《十法句义》。若其常行之注解，若昔未集之贻后，同我之伦，傥可察焉。[37]

 

    佛教经常把相关的概念用数目串联在一起，便于记忆。比如四谛、八正道、十二因缘等等，称为“法数”。道安上文的意思是：深入细微地学习佛经，关键在于掌握佛经所述内容的“同”与“异”，能够粗通这一门径的人很少。把佛经所述的理论弄明白，关键在于辨析法数，能够熟练运用这一方法的人也很少。过去汉代的比丘严浮调、三国的比丘康僧会都曾经撰集过有关著作，很是羡慕，但还有不少是他们所缺漏的。现在把这些缺漏的抄集起来，称为《十法句义》。由此可见，《十法句义》本身并非佛教经典，而是道安所撰集的佛教法数集，并附有道安的解释，也就是相当于后代的“法数名义集”，现在的佛学词典。在襄阳时，道安经常讲经说法，每每遇到经中法数，需要正确地解释，所以重视这一类工具书。有了这类著作，初学者也较容易掌握学佛的门径。

    我们常常听人说佛经很难读。其实，佛典所表达的思想，并没有深奥到现代人没法理解的地步。所以，佛典之难，不在于它的思想，而难在其他方面。首先就是概念。佛教有自己一套固有的概念体系，不了解这套概念体系，自然无法看懂佛经。就好比我们如果不懂计算机的一套专门术语，就无法看懂计算机的书籍一样。佛教把概念称为“名相”，如前所述，法数就是用数目把这些名相组织起来。所以法数所论述的全部是佛教基本概念。

道安十分重视法数等佛教基础知识的学习。他说：

 

《阿含》者，数之藏府也；阿毗昙者，数之苑薮也。其在赤泽，硕儒通人，不学阿毗昙者，盖阙如也。夫造舟而济者，其体也安；粹数而立者，其业也美。时故般若启卷，必数了诸法，卒数以成经。斯乃众经之喉襟，为道之枢极也。可不务乎！可不务乎！[38]

 

就是说，法数是学习佛经的关键与前提。掌握了法数再学习佛教，就好比过河有了船，非常方便。他回忆自己入佛门后学习法数的经过，说：

 

旋焉周焉，臧焉修焉，未坠地也。并一不惑，以成积习。移志蹈远，移质缘以高尚，欲疲不能也。[39]

 

    可见道安始终把佛教基本知识的学习放在首位，以致到40岁时成为习惯，欲疲不能。可以想见，《十法句义》中的注解，就是道安长期学习佛教法数，所积累成果的总汇。从这部著作中，我们可以了解道安对佛教基本概念的理解究竟达到何等程度。遗憾的是这部著作已经亡佚。

    四、《渐备经十住梵名并书叙》

    《渐备经》，全名《渐备一切智德经》，五卷，西晋竺法护译。属于《华严经》系统，是专门论述菩萨修行的阶位──十地的。由于菩萨阶位是菩萨修行的中心问题之一，所以后来翻译的有关经典较多。如姚秦鸠摩罗什译《十住经》，四卷；唐尸罗达摩译《佛说十地经》，九卷。还有《晋译华严经》与《唐译华严经》中的“十地品”。实际上，前三部经典都是《华严经》“十地品”的别出异译本。不过，在道安当时，罗什以下诸经都还没有翻译，道安能够见到的只有竺法护译本。

竺法护的这个译本是297年（西晋元康七年）在长安翻译的。后来将它带到凉州，所以该经一直保存在凉州，没有传到关内。不仅如此，许多从凉州到关内的僧人也从来不提这部经典，由此看来，这部经典当时在凉州也并不流通。376年（东晋泰元元年）才由西行求法的慧常等在凉州发现，然后托人带到襄阳。带来的经本还只有四卷，缺失第一卷。在这之前，三国吴支谦翻译的《菩萨本业经》中也有关于《华严经》系统菩萨十地的叙述，但比较简单，名称也与《渐备经》的说法不太一样。另外，在《大品般若经》中有《般若经》系统关于十地的叙述，这与《华严经》系统的十地就不一样了。由于毗昙学的流传，道安对小乘僧人修行的阶位──四向四果──已经比较熟悉；由于他很重视《大品般若经》的研究，对《般若经》系统的大乘菩萨的十地修行阶位也不生疏。但《华严经》的思想这时刚刚开始在内地流传，道安对它还不太熟悉。得到的经本又是一个残本，缺少关于第一地的论述。因此，道安一时很难理解《渐备经》所述的理论。他说：

 

《渐备》所说十住位分众行，各有阶级，目下殊异於众经。方欲根悉研寻之，如今茫茫大海，不知第一住中何说。[40]

 

为此，道安感到非常遗憾。说：

 

《渐备经》恨不得上一卷，冀因缘冥中之助，忽复得之。[41]

 

在这篇序言中道安除了说明《渐备经》传入的由来，研习的经过，十地名目的对照，经本缺失的遗憾外，还提醒研究者“《大品》上两卷或有可寻之阶，亦勤以为意。”[42]由此看来，道安虽然已经发现《般若经》系十地理论与《华严经》系十地理论的不同，但还没有能够完全辨析这两者的区别。这当然是时代的局限，与华严思想还没有普遍流传有关。

    五、《合放光光赞略解序》

    《光赞》，即《光赞般若经》，原本出於于阗，286年（西晋泰康七年）由竺法护译为汉文。但始终保存在凉州，没有传到内地。376年（东晋泰元元年），才由西行求法的慧常等人在凉州发现，托人送到襄阳。

    《放光》，指《放光般若经》，是由曹魏沙门朱士行西行求法，在于阗（今新疆和田）得到梵本，派遣弟子送到中原，291年（西晋元康元年），由于阗沙门无罗叉、竺叔兰等译为汉文。

    这两部经典都属于《般若经》的大品系统，是同本异译。《放光》翻译时删略较多，实际上是一个节译本。删略以后，重点突出，“事事显柄，焕然易观”，但缺点是“从约必有所遗”[43]。《光赞》的翻译恰巧相反，“言准天竺，事不加饰”，“考其所出，事事周密”，就是完全按照原本翻译，一点也不走样，非常详尽。相应的缺点就是“悉则悉矣，而辞质胜文也。每至事首，辄多不便；诸反覆相明，又不显灼也。”[44]就是文字质朴，有时晦涩难懂；内容回环，反而使人难以捕捉重点。不过，如前所述，由于魏晋玄学的影响，《放光般若》从一翻译出来，就得到人们的重视，它“大行京华，息心居士翕然传焉。”[45]当年中山（今河北定县）支和上派人专门到陈留（今河南开封东）仓垣用绢抄写《放光般若》，返回中山时，中山王及全城僧人具幡幢出城四十里，迎接这部经典。可见它被人重视的程度。而《光赞般若》因一直隐於凉州，所以不甚为人所知。道安本人在邺都时，曾经有机会见到《光赞般若》的第一品，因而知道有这部经典，但曾经到处求访，未能得到。这次能够见到，自然十分欣喜。

    对《光赞》与《放光》这两部经典，道安都作了认真的研究，撰写了《光赞折中解》一卷、《光赞抄解》一卷、《般若放光品折疑准》一卷、《般若放光品折疑略》二卷、《般若放光品起尽解》一卷等五部著作。由于这两部经典本属同本异译，内容一简一详，可以相互参照，所以道安又将这两部经典合在一起作进一步的对照研究，并撰写了《合放光光赞略解》。由于《放光般若》是376年送到襄阳的，道安研究后撰写《般若析疑准》等三部著作。所以撰写这部《合放光光赞略解》时间，大约在道安离开襄阳（379年）前不久，所以没有著录在他在襄阳所撰的《经目》中。遗憾的是这部《合放光光赞略解》与道安所写的关于《放光般若》的其他三部著作一起，都亡佚了，幸而道安的序言还保存在《出三藏记集》中，我们可以了解到道安此时对般若思想有了进一步的研究。

    般若思想是印度佛教的重要理论之一。其主要内容是论述世界的本质及其与现象的关系。

    印度小乘佛教认为，众生生活的三界中的一切事物都依赖于一定的条件而产生、存在、改变与消亡。他们不否认三界存在的真实性，只是强调由于条件是不断变化的，因而一切事物也都处在不断变化的过程中，并把这种性质称为“无常”，即不能永恒存在。由于事物是不能永恒存在的，因而也就是不值得追求的。人们因为追求这种不能永恒存在的事物而在三界轮回受苦，就是因为人们没有认识到三界的这种无常的性质。而涅槃世界是超越三界以上的，是脱离了因缘关系的，因而是“常”的，亦即永恒存在的，这才是值得人们用毕生精力去追求的。抵达了涅槃世界，也就超脱了因缘关系的束缚，超脱轮回，达到永远的幸福境地。小乘佛教的这种观点与印度婆罗门教主张的“梵我一如”有相似之处，但不完全等同。主要区别在婆罗门教的梵除了具备佛教涅槃的全部功能外，还有创世的功能，亦即梵是三界得以产生与存在的依据。但佛教认为，三界本身是自存的，并非由什么东西创造，它按照成、住、坏、空的规律，不断周而复始地循环。至于涅槃界与三界是什么关系，释迦牟尼始终不予正面回答，后来的部派佛教也始终没有讲清楚。

    大乘般若思想则认为，三界的一切事物既然依靠因缘关系才得以存在，由此证明这种存在本来就是虚幻的，所以，事物的本性的“空”的。这里的“空”，更确切的表述为“无自性”，即没有自己的质的规定性。因此也是超言绝相，亦即无法用语言、概念、形相来表达的。但是，这种空并非绝对的虚无。因为，事物本身虽然不存在，但那些因缘关系还是有的。所以般若思想主张用真俗二谛来观察世界。“谛”，是真理、原理的意思。从事物的本来面目讲，它是空无自性的，这是世界万物不易的真理，称为“真谛”；但决定这个事物的各种因缘关系，又是存在的，这称为“俗谛”。举水中月为例，水中并无月，这是真谛；但水中有一个由各种因缘关系形成的月的幻影，假名为月，这就是俗谛。真谛是空，不能说有；俗谛是有，不能说空。在这里，无论是执着真谛，还是执着俗谛，都是错误的。只有综合两者，才能得到对于世界的正确认识。这就是后来龙树“离两边以行中道”的真实含义。般若思想进而认为，涅槃界其实并非在超越三界的另外什么地方，其实就在三界中。三界的本性是空，涅槃的本性也是空，两者实际是完全一致的。一般人昧於世俗偏见，不能认识这一真理；但只要改换立场，改变观点，认识到事物的这一性质，或者用佛教的语言，认识到“诸法实相”，进而用全身心与这实相契合，这就是涅槃。能够达成这种认识，就是“般若”。这样般若思想既坚持了佛教的宗教立场，又调和了世界万物真实存在这一眼前事实，从理论上对涅槃与三界的关系作出了较为系统的阐述。

在濩泽时代所写的《道地经序》中，道安曾经这样论述由禅观而达悟的佛教之“道”：

 

其为像也，含弘静泊，绵绵若存，寂寥无言，辩之者几矣。怳惚无行，求矣漭乎其难测。圣人有以见因华可以成实，睹末可以达本，乃为布不言之教，陈无辙之轨。[46]

 

表述的完全中国传统的“大道无言”、“由末达本”之类的观点，并没有抓住印度佛教般若思想“性空无自性”的基本要点，没有跳出魏晋玄学“本末”模式的窠臼。但在《合放光光赞略解序》中，道安则大大地前进了一步，他说：

 

等道有三义焉：法身也、如也、真际也。……如者，尔也。本末等尔，无能令不尔也。佛之行灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也。……泯尔都忘，二三尽息，皎然不细，故曰净也。常道也。真际者，无所著也。泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为，而此法渊默，故曰无所有者，是法之真也。[47]

 

    意思是说：“佛教的道，亦即诸法实相有三方面的含义：法身、如与真际。”对佛教的最高境界，佛教从各种不同的角度，赋予各种不同的名称。法身、如、真际是其中的三个。道安首先解释“如”，说：“所谓如，就是那个样子。本体与现象都是那个样子，也没法不让它不那个样子。无论佛是不是出世，它都永远存在着，不依赖於任何其他条件。”这种解释，是符合佛教的原意的。佛教认为，诸法实相是超言绝相，无法表述的。但在论述它的时候又必须要表述，所以只能用“那种样子”这样的词汇来指代。有时为了强调它的真理性、真实性，也称“真如”。这种真如是天地间常存的佛法真理，是第一性的，无论佛出世不出世，佛法真如永远存在。道安接着解释“法身”，说：“所谓法身，就是那个‘一’，它是永远存在的，永远清净的。……它不参与任何活动，既没有‘二’，也没有‘三’；它纯洁而永不被染污，所以清净。这是它永恒不变的形态。”《老子》论述世界演化的规律，说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这个命题为魏晋玄学所接受，作为“本无”衍生世界万物的模式。以前中国人没有搞清佛教的真如没有创世的特性，把它等同于玄学的“本无”。在这里，道安明确指出，这个法身虽然是第一性的，是“一”，但它寂静不动，不会生二，更不会生三。这是一个重大的进步。道安下面解释“真际”，说“所谓真际，就是没有任何欲求与执着，安然不活动，澄静幽漠。无为而又无不为。”其实，真际就是真如，道安附加的解释虽然不违背佛教的教义，但毕竟不是“真际”这个词汇的原义。至于说真际“无为而无不为”，则又是以三玄解佛了。因为在佛教看来，真际无为，而并非“无不为”。最后，道安作了如下总结性的解释：“万物有为，而佛教的道静默无为。所以说，佛教之道的真正性质是‘无所有’”。这里的“无所有”，实际是讲超脱因缘，没有质的规定性。这说明道安此时的确已经接触到佛教般若理论的核心。

    前面已经介绍，般若理论的内容不仅包括对世界本质的论述，还涉及本质与现象关系的论述。道安对世界本质的认识基本上符合佛教的原意，那么，他对本质与现象的关系，认识如何呢？在《合放光光赞略解序》中没有涉及，但其他材料中有叙述。

根据南朝宋昙济的记载，在世界本体与现象的关系问题上，道安是这样认为的：

 

夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之末，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之先，空为众形之始。故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在未（末）有。苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也，[48]

 

吉藏《中观论疏》则这样说：

 

一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有，若诧（宅）心本无，则异想便息。……详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。[49]

 

    由此可知，在宇宙生成论方面，道安仍然持玄学的元气化生说。也就是说，在中国哲学在从宇宙生成论向本体论转化的过程中，道安在本体论方面，已经接受了印度佛教般若思想的理论；但在宇宙生成论方面，但还保留了中国玄学元气化生论的尾巴。

    如前所述，魏晋玄学的兴起促进了佛教般若学的兴起。本来，般若学是论证现实世界虚幻不实的出世间的宗教哲学；玄学则是肯定现实世界合理性的世俗哲学。两者有很大的区别。但由于当时的清谈名士需要吸收般若思想来丰富玄学；佛教般若学僧人也需要攀缘占统治地位的玄学思潮以取得进一步发展。所以两者都不大注意双方的分歧，相反，极力用一种牵强附会的态度去寻找两者的同一性。而以竺法雅、康法朗为代表的佛教般若学者提倡的“格义”，对于佛玄合流及般若学思潮的兴起，起到极大的作用。由于般若学与魏晋玄学都属于唯心主义的本体论，在哲学理论形态上本来存在着同一性，所以当时的格义便努力沟通佛玄，探究有无、本末、色空等范畴，在它们中间寻找对应关系。在这种方法的影响下，形成了一股具有中国特色的般若学思潮，这种思潮程度不等地背离了印度般若学的原意，把魏晋玄学的争论带到佛教中来，引起佛教般若学内部的争论与分化。[50]由于魏晋玄学的本末关系之争的影响，当时的佛教界对本质与现象的关系有种种不同的看法，从而形成中国佛教的般若学。后人对先后出现的各种观点进行概括、总结，有种种不同说法，一般认为共有“六家七宗”，道安的观点属于其中的“本无宗”。由于篇幅的限制，本书对六家七宗不再作详细的介绍，读者可以参见其他有关著作[51]。

    道安一生研究与注释了许多佛教经典，在这个过程中，道安提出所有的佛经都可以用三分法分为三大部分。即一、“序分”，叙述佛说这部佛经的缘起，包括开头的“如是我闻”，及佛说法的时间、地点、参加者、说法原因等。二、“正宗分”，即佛经的主体部分，宣说该经的正宗教义。三、“流通分”，即该经最后的付嘱流通的结束部分。这个三分法为后代承袭，一直流传到现在。

《高僧传》记载了这样一个故事：

 

安常注经，恐不合理，乃誓曰：‘若所说不甚[52]远理，愿见瑞相。’乃梦见胡道人，头白眉毛长，语安云：‘君所注经，殊合道理。我不得入泥洹，住在西域，当相助弘通，可时时设食。’后《十诵律》至，远公乃知和上所梦宾头卢也，於是立座饭之。处处成则。[53]

 

    这个故事既解释了佛教寺院香积厨供养宾头卢的由来，也反映了后人对道安注经的高度重视。当然，非常遗憾的是，道安对佛教的理解，并非如这个故事所说，“殊合道理”，在不少地方还有很大的不足。当然，这只是时代的局限。