《梁皇忏》及其作者辨析
作者：圣凯 来源： 更新时间：2013年03月07日
内容提要：本文以《梁皇忏》为考察对象，以确定《梁皇忏》的制作年代及其作者为目标。《梁皇忏》的传文记载，梁武帝为超度皇后郄氏故延请当时的高僧制作而成，由于此传文的真实性不可靠，故历来多采取保留的态度。我们根据《梁皇忏》的忏法形式与南朝其他忏法相比，《梁皇忏》所引用的经名，以及《梁皇忏》的思想与当时梁武帝奉佛特色相比，都能确定《梁皇忏》的制作年代是在梁代。另外，我们将《梁皇忏》与梁·宝唱所撰的《经律异相》相比，发现二者在引用的经文上具有很大的相同性。最后，根据《续高僧传》、《宋高僧传》、《茶香室丛钞》及元代智松柏庭《慈悲道场忏法序》，确定十卷本为梁陈时代真观增广 《净住子净行法》的“忏悔篇”而成。
关键词：《梁皇忏》、忏法、梁武帝、真观
作者圣凯，中国佛学院净土宗研究生。
一、 问题的提出
《慈悲道场忏法》又名《梁皇宝忏》，或称《梁皇忏》(后皆称《梁皇忏》)，相传是梁武帝所制。这是中国佛教史上诸多忏法中，最为重要的一种。其忏法仪规一直流传至今，也是现行佛教忏法中较为普遍的一种。
据《梁皇忏》前面的“慈悲道场忏法传”，指出该忏是梁武帝为超度已故皇后郄氏，延请当时的高僧制作而成。由于该传文提出的说法，与正史的有关记载不同，故引起对该忏的真实性提出质疑。
我们根据《梁书》、《南史》、日僧圆珍《日本比丘圆珍入唐求法目录》、元智松柏庭的“慈悲道场忏法序”、《释氏稽古略》、《佛祖历代通载》等原始资料记载，再考察现代人的研究成果，讨论关于《梁皇忏》的种种说法。
其次，我们从忏法的形式，考察《梁皇忏》在忏法上的特色，并与南朝时代其他忏法比较，二者在哪些方面具有相同的特征?同时，《梁皇忏》在思想上有哪些特色?这与当时梁武帝奉佛特色有哪些相通之处?《梁皇忏》所引用的经典译出时代的确定，对我们了解《梁皇忏》制作的年代有着重要的意义。
再次，我们用梁·宝唱所撰的《经律异相》与《梁皇忏》作比较，二者在引用的经典上有哪些相同的部分?二者有哪些关联?同时，《续高僧传》“宝唱传”都讲到梁武帝“令唱总撰集录，以拟时要。或建福禳灾，或礼忏除障，或飨接神鬼，或祭祀龙王。部类区分将近百卷，八部神名以为三卷”，《历代三宝纪》、《大唐内典录》都说宝唱有“众经忏悔灭罪方法三卷”，那么《梁皇忏》是不是与宝唱有关系?
最后，我们在《续高僧传》、《宋高僧传》中发现道宣与赞宁都讲到《梁皇忏》是由陈真观增广而成，这对我们了解《梁皇忏》的形成与作者提供了重要的线索。日僧圆珍的《日本比丘圆珍入唐求法目录》中又有“梁武帝忏六卷”的记载，所以现存《梁皇忏》十卷本是如何形成?它的作者是谁?这是我们重点要解决的问题。
《梁皇忏》是中国流行最久的忏法，而且对后世经忏仪规的兴起，有着重大的影响，所以研究《梁皇忏》是了解整个佛教忏法的重要一环。
二、文献资料及研究成果分析
1、文献资料分析
有关的《梁皇忏》的记载，历来的研究成果提供了许多方便，但是仍有许多新的史料有待于我们进一步去发掘。我们根据僧传及其他有关史料，罗列如下，以便于比较。
(1)道宣在《续高僧传》卷二十九“兴福篇第九”对忏法进行评论时，虽然未指明是《梁皇忏》或《慈悲道场忏法》，但是明文可知。他说：
梁初方广，源在荆襄。本以厉疾所投祈诚悔过，哀兹往业悲恸酸凉，能使像手摩头，所苦郯然平复，同疾相重遂广其尘。乃依约诸经，抄撮指部。击声以和，动发恒流，谈述罪缘，足使汗垂泪泻；统括福庆，能令藏府俱倾。百司以治一朝，万化惟通一道，被时济世，谅可嘉之。而恨经出非本，事须品藻六根大忏，其本惟梁武帝亲行，情矜默识。故文云：万方有罪，在予一人。当由根识未调，故使情尘滥染。年别广行，舍大宝而充儓仆。心力所被感，地震而天降祥。是称风靡，郁成恒则。有陈真观，因而广之，但为文涉菁华，心行颇淡。……六道慈忏源亦同前，事在岁终，方行此祀。道别开奠，海陆之味毕陈；随趣请祝，慈悲之意弘矣。[1]
道宣在这段话中，提到梁武帝亲行《六根大忏》，后来陈代真观将它增广，称为《六道慈忏》。而且，说明此忏法的运作形式，是在岁终，奉请六道，慈悲的精神由此而体现。道宣并且评价真观的《六道慈忏》：“文涉菁华，心行颇淡”。道宣(596—667)所说的就是《梁皇忏》，是由陈真观增广梁武帝的《六根大忏》而成，并且说明此忏亦名为《六道慈忏》，这是有关此忏的最早记载。历来研究者对这段记载一向不加注意，从而有人断定《梁皇忏》为元代的作品。
(2)《宋高僧传》卷二十六“唐湖州大云寺子踽传”中说：
(子瑀)常礼一万五千佛名，兼礼慈悲忏。日夜一匝，或二日三日一匝。夜有 圣僧九人，降于礼忏之所，相与行道，弹指而去。或夜无灯烛，心口是念，圆光照室，如坐月中。[2]
子瑀卒于唐天宝十一年(752)，他所礼拜的《慈悲忏》就是《梁皇忏》，并且得到感应。这是《粱皇忏》在唐代流行的重要依据。
(3)至于《梁皇忏》出现于现存目录是在唐宣宗大中十二年(858)，日僧圆珍入唐求法携回经典的目录——《日本比丘圆珍人唐求法目录》中。在该目录里，有一条为“梁武帝忏卷”的记载。[3]后来，圆珍所携回的经典，又进一步整理成《智证大师请来目录》。其中，原本的《梁武帝忏》改为“慈悲道场忏六卷”，其下则以较小字注明“梁武帝忏”。 [4]现存版本的《梁皇忏》为十卷本，我们不知圆珍所携回的六卷本是否即是现存的《梁皇忏》，台湾徐立强先生认为，卷数上的差异，可能是因为抄录的纸张不同而已。[5]
(4)《宋高僧传》卷二十九中赞宁在“兴福篇”中评论忏法时说：
昔者齐太宰作净住法，梁武帝忏六根门，澄照(道宣)略成住法图，真观广作 慈悲忏。至乎会昌年内，玄畅大师请修加一万五千佛名经。是以两京礼经则口唱 低头，檛磬一声谓之小礼。自淮以南，民间唯礼梁武忏以为佛事，或数僧呗讴歌赞相高，谓之禳忏法也。[6]
赞宁在这段话中，也记载了真观增广梁武帝的《忏六根门》而成《慈悲忏》，并且说明《梁皇忏》在宋代淮南地区民间流行的情况。
(5) 日本《大正新修大藏经》中所收集的《梁皇忏》，是依据续雕本《高丽大藏经》，这个版本底本是在公元1251年完成。虽然是续雕本的补遗，但这是《梁皇忏》最早出现的版本。并且，在《梁皇忏》前面的传文中提到郄氏死后成蛇的故事。
(6) 现代佛教在作佛事时多依据元代智松柏庭重加校订审核的《梁皇忏》，智松柏庭在后至元四年(1338年)所作的“慈悲道场忏法序”中说：
南朝齐武帝永平年间，竟陵文宣王子良萧氏撰净住子，成二十卷，分净行法 为三十门。未及流通，又罹变易。大梁天监，具德高僧删去繁芜，摄其枢要，采摭诸经之妙语，改集十卷之悔文，总列四十品章，将及二千余礼。前为六根三业归依断疑忏悔解冤，后及六道四恩礼佛报德回向发愿。……因弥勒如来之感梦，题曰慈悲道场，由萧梁武帝之创修，俗称梁皇宝忏。当时郄氏方沦蟒类，已承忏法援超升。……自梁至今，世代更革，历年既久，传写差讹。乌焉之字奚分，亥豕之体莫辨。每临文而叹息，遂兴志以修治，校对本经，精研奥理。佛名依佛经之嘉号，地狱增地藏之洪名。求硕德以参详，请明师而审订，有不然者改而正之，傍注释音便于披读。[7]
在这篇序文中，智松柏庭认为《梁皇忏》是根据萧子良《净住子净行法》删节而成，再采取佛经中的妙语，成为十卷。但是，智松只说到由梁武帝创修，“具德高僧删去繁芜，摄其枢要”，并没有说到某一个具体的人物，也没有提到真观增广梁武帝《忏六根门》而成《梁皇忏》。
(7)后来的记载，与智松的说法大多相同。如元至正元年(1341)，嘉兴路大中祥符禅寺住持念常所集《佛祖历代通载》卷九中说：
帝为雍州刺史而妃薨，其性酷妒，及是化为巨蟒，入于后宫，通梦于帝。帝体将不安，蟒辄激水腾涌；或现龙形，光彩照灼。因于露井上为殿，衣服委积，置银辘轳金瓶，灌百味以祀之。帝毕世不复议立皇后云。[8]
另外，如元至正十四年(1354)，乌程职里宝相寺沙门觉岸所撰《释氏稽古略》卷二中说：
慈悲忏法 梁帝初为雍州刺史时，夫人郄氏性酷妒。既亡，至是，化为巨蟒入后宫，通梦于帝，求拯拔。帝阅佛经为制慈悲道场忏法十卷，请僧忏礼。夫人化为天人，空中谢帝而去。其忏法行于世，曰梁皇忏。[9]
智松《慈悲道场忏法序》、《佛祖历代通载》、《释氏稽古略》都提到梁武帝为雍州刺史时，与郄氏结婚，这与《梁书》、《南史》所记载相同。[10]但是，前面所说的三种记载都提到郄氏夫人死后化为蟒蛇，但在《南史》中却记为化成龙，《南史》中说：
后酷妒忌，及终，化为龙入于后宫中，通梦于帝。或见(现)形，光彩照灼。帝体将不安，龙辄激水腾涌。于露井上为殿，衣服委积，常置银鹿卢金瓶灌百味以祀之。故帝卒不置后。[11]
正因为宋、元的记载与正史的记载差距比较大，所以传文的真实性便不大可靠。
从以上文献资料的记载，我们可以看出《梁皇忏》最初名为《六根大忏》《忏六根门》，后来由真观增广，称为《六道慈忏》、《慈悲忏》、《梁武忏帝》、《梁武
忏》，这是确定《粱皇忏》作者的最重要资料，以下我们将加以详细论述。而且，
从僧传史料的记载可以看出，《梁皇忏》在唐道宣时代已经比较流行，道宣曾加
以评论，子偊以《梁皇忏》作为修行法门。在宋代，《梁皇忏》则流行于民间，
“民间唯礼梁武忏以为佛事”，可见《梁皇忏》流行的程度。到了元代，智松柏
庭加以审订，成为现在佛教佛事所依的本子。所以，认为《梁皇忏》为元代所编
的说法则不攻自破。
2、现代研究成果的回顾
目前对《梁皇忏》的研究，是逐渐深入的，从轮廓的概述到专题的研究，无不显出现代学者对《梁皇忏》的重视与关注。
周叔迦先生很早便对《梁皇忏》加以注意，他在《法苑谈丛》中说：
梁武帝撰集《慈悲道场忏法》，原因是当时僧侣食肉，梁武帝召集京邑大德法师，进行辩论，根据《涅槃经》、《楞迦经》等，制断食肉，并令诸僧七日忏悔（见《广弘明集》）。所以这忏法叫做《慈悲道场忏法》。世俗讹传此忏是梁武帝令宝志禅师纂辑，以度王后堕于蟒身之厄。这是宋人附会之谈，不可置信。[12]
周叔迦先生在《法苑谈丛》中肯定《梁皇忏》是梁武帝亲自纂集，而不是宋当时诸高僧所撰。
但是，周先生在《释典丛录》中介绍《梁皇忏》时，观点却决然不同，他说：“慈悲道场忏法十卷，梁宝唱撰。”[13]他使用《梁书》、《南史》的资料来否定郄氏死后成蟒，帝撰忏文而度之的说法，并且用《续高僧传·兴福篇》的资料，认为梁武帝所制忏法有两本：一者《六根大忏》，二者《六道慈忏》，同时认为后者即是现存的《梁皇忏》。《大唐内典录》卷四中记载“梁宝唱撰有《众经忏悔灭罪法》三卷”，周先生便认为此书便为《梁皇忏》，而三卷与十卷，只不过是分卷不同而已，并且将二者的卷数进行开合。周先生对《梁皇忏》有两种看法，笔者认为第二种说法比较严谨、稳妥，能代表周先生的真正看法，对我们进一步探讨《梁皇忏》的形成及其作者给予了重要的启示。
1959年，日本盐入良道发表了《忏法的成立与智顗的立场》；1961年，他发表了《论文宣王萧子良的净住子净行法门》；1966年，他又发表了《忏悔在中国佛教礼仪中的受容过程》。[14]他对佛教忏法在中国的形成进行了详细深入的讨论，尤其在第一、二篇论文中，他详细比较了《梁皇忏》与《净住子净行法门》的相似性，但不能肯定《梁皇忏》是否为梁武帝所作。他的研究，对我们深入探讨《梁皇忏》的制作年代，提供了丰富细密的资料。
1986年，镰田茂雄先生在《中国佛教通史》第三册中说：“……天监四年（505）……被后世称为‘梁皇忏’的佛教礼仪原型书籍，可能就是此时所编辑。”[15]1993年，台湾印顺法师在《中国佛教琐谈》中考证了《梁皇忏》中“为郄氏夫人求忏”的事迹，并且发表了自己对《梁皇忏》的看法：
《茶香室丛钞》说：梁皇忏是梁代诸名僧，删改齐竟陵王的《净行法门》而成。元代的妙觉智等‘重加校订审核’，成为现行的‘梁皇忏’——《慈悲道场忏法》。可以推定的，这是元代所编，假借梁武帝的名字来推行的。[16]
印顺法师的观点，对我们从另外的视角考察《梁皇忏》给予了很好的启迪。
1994年，业露华先生在其大著《中国的佛教仪规》中，列举了对《梁皇忏》的各种说法，认为《释氏稽古略》的说法只是后人附会而已：[17]1998年，台湾徐立强先生发表了《梁皇忏初探》[18]，以前所有的研究都是属于轮廓的概述、并未加以详细论证，而徐先生的大作则是属于《梁皇忏》专题个案的研究，徐先先通过对《梁皇忏》内容的分析，认为此忏的适应对象可能是出家人；忏悔的主要内容，则是饮酒食肉，以及僧中种种的违犯事情等，这点应与梁武帝《断酒肉文》中的“忏悔食肉法”有关；同时，在忏法的内容与形式上，此忏与《净住子》及南朝其他忏法相近。从这些特色出发，徐先生确定《梁皇忏》在梁代制作的可能性很高。但是，徐立强先生未能注意到《续高僧传》与《宋高僧传》的记载，所以在资料利用上存在一些遗憾。
前辈先贤的研究对我们深入进一步探讨《梁皇仟》，提供了很好的条件与启示，给予我们信心与鼓励。对于《梁皇忏》的制作年代，我们将用《经律异相》来提供更丰富的论据。对于《梁皇忏》的形成及作者，我们将用前人未曾发现的新资料来加以论述。
三、《梁皇忏》忏法形式及思想探微
佛教中的忏悔，原是僧团每半月诵戒羯摩，或结夏安居后自恣时，所行说罪悔过之仪式。流传到中国后，由于中国儒、道重视仪礼祠祀的传统，以及后汉年间战祸连年，生民希求心灵慰藉，以忏除罪业，感报现世苦难的消除。因此，佛教中之忏悔思想，便自然地让中华民族所接受。
中国佛教忏悔思想随着大乘忏悔经典的翻译，原始佛教教团的忏悔转为修禅定，证三昧必备的重要行法。中国大乘佛教忏仪，十分重视“理”与“事”的相互涵摄，即是理忏与事忏的统一。[19]中国佛教阡法一般说到了隋智者大师制作天台仟法，才形成具体的仪规。在南北朝时期忏法是极其流行，尤其以南朝帝王书写忏文启建法会最具代表性，这些忏文的仪规大部分都已经佚失不可考，但是齐文宣王萧子良的《净住子净行法门》中谈到 “修理六根”及劝请、随喜、回向、发愿等法，虽然由于经道宣的删略，现在只剩下一卷，但这是最早应用于有关忏悔文的史料。《梁皇忏》继承《净住子净行法门》的忏悔思想，而且保存下更多的内容，虽然经真观的增广，但是由于真观的年代比智者大师略靠前，所以
对我们进一步研究中国佛教忏悔法提供了宝贵的资料。
1、《梁皇忏》名称的确立
《梁皇忏》原名《慈悲道场忏法》，为何取名为“慈悲道场”？在《梁皇忏》开头说：“立此慈悲道场四字，乃因梦感，弥勒世尊，既慈隆即世，悲臻后劫，依事题名，弗敢移易。”[20]该文表明了此忏是因为制忏者做梦感应到“弥勒世尊”而立名“慈悲道场”。从弥勒的名号来看，弥勒梵文作Maitreya,意译作慈氏。[21]所以，取名“慈悲”应即是采用其义译的意思。《粱皇忏》这种因做梦感应而订立忏法名称的方式，是与南齐竟陵王的《净住子》相似。[22]在忏文中，礼拜诸佛都是先礼拜“弥勘佛”，然后才是“本师”与其他诸佛，而且在礼拜前还先称念“归依世间大慈悲父”。 [23]此外，在文中还有一处说到“大慈普覆，如阿逸多”。 [24]在《梁皇忏》开头地方说：“由此慈悲，诸善中王，一切众生所归依处。……慈悲之亲，重于血肉。”[25]所以，《梁皇忏》对于“慈悲”与“弥勒”之间的关联，叙述得不够清楚。
但是，在罗什所译《弥勒大成佛经》中说：“当何名斯经……亦名慈心不杀不食肉经……亦名弥勒成佛经。[26]从中，我们可以看出“弥勒”与“慈悲”是与不杀生、不食肉有关。同样，在《广弘明集·慈济篇》中，收录有齐沈约的《究竟慈悲论》、梁周颐的《与何胤书》、梁武帝萧衍的《断杀绝宗庙牺牲诏》及《断酒肉文》和北齐颜之推《诫杀家训》，这几篇文章都是强调“慈悲”与“不食肉”，如《究竟慈悲论》中说：
释氏之教，义本慈悲。慈悲之要，全生为重。恕己因心，以身观物，欲使抱识怀知之类，爱生忌死之群，各遂厥宜，得无遗天。[27]
《断酒肉文》更是强烈的主张要做到慈悲就是“不食肉”。唐道宣在《广弘明集·慈济篇序》中说：
若夫慈济之道，终古式遵，厚命之方，由来所重，故蠢蠢怀生，喁喁哨类，莫不重形爱命，增生恶死……释氏化本止杀为生，由斯一道取济群有，故慈为佛 心，慈为佛室。[28]
从此可知，当时的“慈济”或“慈悲”，是指相对于“杀生”与“肉食”的观念。所以《梁皇忏》的名称与制忏因缘，强调“弥勒佛”与“慈悲”，应与“不食肉”有关。
2、弥勒佛与七佛
在《梁皇忏》中，所礼拜诸佛的顺序是先礼“南无弥勒佛”，接着礼拜“南无本师释迦牟尼佛”，最后是“南无观世音菩萨”。而且，在第一次礼拜时，弥勒佛放在过去七佛前，《梁皇忏》是这样的顺序：
南无弥勒佛，南无式弃佛，南无随叶佛，南无拘留秦佛，南无拘那含佛，南无迦叶佛，南无释迦牟尼佛，南无无边身菩萨，南无观世音菩萨。[29]
这样的顺序，不能不引起人们的注意。因为一般常见的是过去六佛，其次是现在释迦牟尼佛，最后才是未来佛。所以，我们有必要揭示这其中的内涵。
从南北朝佛教信仰流行情况来看，笔者以为强调“弥勒佛”应与当时的弥勒信仰有关。同时，在《梁皇忏》除了第七卷的礼佛仪式中有“无量寿佛”的名号外[30]，文中都没有“阿弥陀佛”的名号，这一点与隋代智者的《方等三昧行法》与《法华三昧忏仪》相同。[31]
并且，根据现在所出土的文物来看，弥勒佛与七佛的造像不少，现存最早作品大约造于公元二三世纪。[34]犍陀罗艺术中的七佛与弥勒造像，于公元五世纪初传入我国北凉境内，而且成熟的北凉石塔现在已经发现有12件，出土于酒泉、敦煌、吐鲁番，其共同特征是在覆钵形塔腹周围开八个圆拱形浅龛，其中七个龛内各造一佛，结痂趺坐，另一龛内造一菩萨，大部分菩萨是交脚坐，也有个别是结痂趺坐，或者站立。对于北凉石塔的七佛一菩萨，学术界认为是过去六佛、现在释迦牟尼佛与弥勒菩萨(代表未来佛)，属于三世佛信仰。[35]近年来有人对北凉石塔八面基座上的八卦与塔肩上七佛、一弥勒的关系进行专题研究[36]，认为这是以万物产生和发展的时空条件来说明七佛与弥勒。
第一维卫佛在东方的震卦，在《说卦传》中说：
万物出乎震，震东方也。……坎者水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。[37]
《说卦传》中还说：“帝出乎震”，帝即天帝、造物主，以此比喻第一维卫佛，像一年的正春，初升的太阳，开始出现于东方。随着佛的出现，万物也由此而发生，也说明佛是万物的主宰。
依次循环，至第七释迦牟尼佛，刚好在北方的坎卦，这象征现在佛释迦牟尼佛，坐在北方，面对南方(阎浮提)而治天下。同时在这一方位，已是太阳完全沉没的黑暗之时，也是一年之中的万物归息时期，说明现在佛已经过去，正面临着末法无佛的黑暗时期。
第八身的弥勒位于东北方的艮卦。该卦在冬末春初之际，一日的黎明之时，用来象征弥勒菩萨，预示着弥勒将作为未来佛出世；也说明第八佛弥勒，既可以说是第一身，也可以看做是最后一身，是始也是终，周而复始，循环不已。
北凉石塔建造者用中国传统文化中的易经八卦来象征七佛与弥勒造像，反映了北凉时期末法思想的流行，而且宣扬了三世轮回、佛法永存的思想。从“帝出乎震”的第一维卫佛，经第七现在释迦佛，到既是终也是始的弥勒，说明七佛与弥勒就像万物的生长，随着时空的变化，周而复始，循环不已，以此宣扬佛佛相袭，过去、现在、未来三世轮回的佛法永存思想。同时，反映了北凉时期弥勒信仰的流行。[38]在北凉石塔上弥勒尊像，都被造成菩萨像，并位于坎卦之后的艮卦之位，即现在释迦佛之后的“补处”之位，这是预示着弥勒将“继释迦而降生”。
弥勒信仰的流行，同样在龙门、云冈石窟中都有体现，有不少洞窟是以交脚弥勒菩萨为主尊，龛楣或龛侧并列造七佛，结痂趺坐。如云冈第35窟窟口东侧开一帐形龛，龛内主要是交脚菩萨。龛外两侧各造一尊菩萨，皆立。龛楣造七佛，结痂趺坐。龛下刻造像发愿文：
唯大代延昌四年(515年)
龙门石窟古阳洞南壁开一帐形龛，龛内造交脚弥勒菩萨，坐于狮子座上，左右两侧各造一尊胁侍菩萨。龛外右侧竖列开七个小龛，龛内各造斗佛，结痂跌坐。龛外下部刻造像发愿文：
大魏永平元年(508)岁在戊子，清州桃泉寺道宋，自彼口浮庆，蒙三宝之归 依，钵余造弥勒像一区并七佛二菩萨，众容俱具。以此微福，普及一切含生，同见弥勒，悟无生忍，愿愿从心。[40]
从以上两窟的造像可以看出，弥勒信仰在北朝的流行，而且从造像的位次上说，弥勒为主尊，而过去七佛为侧位；突出弥勒的位置；伺时，在《弥勒大佛经》中说：
若于过去七佛所，得闻佛名，礼拜供养，以是因缘，净除业障。复闻弥勒大慈根本，得清净心。汝等今当一心合掌；归依未来大慈悲者；我当为汝广分别说。[41]
随着经典的流行，佛教徒通过造七佛与弥勒像，以此功德，而愿弥勒下生人间。
同时，魏晋南北朝时期，下层民众长期处于兵荒马乱之中，饱尝了贫穷困苦流离失所之苦，人们将社会安定和太平的希望寄托于佛的拯救。但是，正值末法之世，这对当时的信徒来说，无疑是雪上加霜，所以希望弥勒出世。
我们通过这样大背景下来看《梁皇忏》中的礼佛顺序，那么也就合情合理了。从北凉石塔中,弥勒佛在八卦中的艮卦,是终亦是始的位置；石窟的造像以弥勒佛为主尊,再加上现实的信仰，我们就不难理解先礼拜“弥勒佛”，然后才是过去七佛。最后，礼拜现世音菩萨，这是因为面对现实的苦难，弥勒佛还未下生，而过去佛已经过去，释迦已经涅檠，所以只有观世音的大慈大悲才能救度现世的、人生的患难，所以把信仰及功德最后落实到现世，这也是中国人信仰的一个层面。在南北朝时，观世音的信仰也是极其流行，日本寺院中保存了我国久已佚失的南朝时三个有关观世音的灵验记，即宋傅亮《光世音应验记》、宋张演《续光世音应验记》和齐陆杲《系观世音应验记》，可见观世音信仰在南朝时的流行程度。[42]
最后，我们从梁武帝当时的弥勒信仰来说明《梁皇忏》中的礼拜顺序。梁武帝受到当时造像修功德风气的影响也是热衷于造像。他在大爱敬寺龙渊别殿造的是金铜佛像，在大智度寺正殿塑造的是金像。在同泰寺于大同元年(535)四月，行幸同泰寺，铸造十方银像，并设无碍法会。武帝另外还铸造了等身金像和银像两尊；供置于重云殿，朝夕礼敬。[43]从现有的资料来看，目前并没有看到有关梁武帝的弥勒信仰。但是，我们却发现在南朝时却有一些与梁武帝相关的人物，如僧祜、僧旻、昭明太子造弥勒像的记载。
在《高僧传》卷十三中记载，僧护于齐建武年中(494—498)发心欲在石城山铸造一尊十丈弥勒像，“敬拟弥勒千尺之容，使凡厥有缘同睹三会”，后来刚初具模型，僧护便病逝。接着，有沙门僧淑继续建造，也未能建成。在梁天监六年（507），始丰令吴郡陆咸感梦，劝请建安王发心铸造，于是建安王遣僧祐去造像。至十五年（516）完工，坐躯高五丈立形十丈，龛前架三层台，又造门阁殿堂，并立众基业，以充供养。[44]建造如此雄伟弥勒像，所花费的人工和时间都是巨大的，可以想象当时弥勒信仰的深入民心。
《续高僧传》卷五中记载，当时深受梁武帝敬重的僧旻造弥勒像的事迹，传说中：
旻尝造弥勒像并诸供具，朝夕礼谒。乃梦见弥勒佛遣佛菩萨送菩提树与之。[45]
弥勒信仰在当时上层社会中颇为流行，梁武帝的儿子昭明太子曾请沈约为他所造弥勒石像作赞文，称太子所造额弥勒像“镌石图微，雕金写秘，望极齐工，攀光等邃，超矣废臻，融然理备”。[46]从这些我们可以看出，当时弥勒佛在梁武帝时代也是受到普遍信仰，由此重视弥勒佛，所以在《梁皇忏》中把弥勒佛放在第一位。
我们从南北朝时期弥勒信仰的流行，考察了石塔、石窟造像中七佛与弥勒的特征，由于弥勒佛处在是终亦是始的位置，从当时的时代背景下，由于末法思想的影响，人们希望弥勒能早日下生。梁武帝时代弥勒信仰仍然十分盛行，所以在《梁皇忏》中把弥勒佛放在七佛之首，充分表达当时人们的思想与愿望。
3、《梁皇忏》与南北朝时忏法的比较
从目前史料来看，很难证明《梁皇忏》为梁武帝时的忏法，最早出现的记录是道宣（596-667）时代，距离梁武帝时代也有一百多年的差距。现存的文献对南北朝时的忏法，存在收录及记载不完备的情况，但是《广弘明集》中仍然保存着一些南北朝时期的忏法，所以笔者打算从忏法形式上进行分析比较研究，能为《梁皇忏》制作年代提供充分的证据。
南北朝的忏法可以分为两种不同的部分。一类是南齐萧子良的《净住子》，其原本为二十卷，现在仅存道宣删略成一卷的版本，但内容仍然非常丰富，可以看到非常多的南朝忏法的用语与形式，元代智松认为《梁皇忏》是删略该文而成的。另一类是齐、梁、陈三代的忏法，其内容多半仅数百字，所以只能看出有限的内容与形式。我们就《梁皇忏》与二者进行比较研究。
在《广弘明集》卷二十八“悔罪篇”中记载南朝帝王、沈约、江总等的礼忏文有：梁简文帝撰《谢敕为建涅槃忏启》、《六根忏文》、《悔高慢文》，沈约撰《忏悔文》，江总撰《群臣请陈武帝忏文》，梁武帝撰《摩诃般若忏文》、《金刚般若忏文》，陈宣帝撰《胜天王般若忏文》，陈文帝撰《妙法莲华经忏文》、《金光明忏文》、大通方广忏文》、《虚空藏菩萨忏文》、《方等陀罗尼斋忏文》、《药师斋忏文》、《无碍会舍身忏文》等。[47]从这些忏文来看，除了《大通方广忏文》有提到“读诵百日，右绕七匝，涂香末香，尽庄严之相，正念正观，罄精恳之心。见（现）前大众至心敬礼本师释迦如来，礼方广经中所说三宝名字。”[48]等仪式外，其他并没
有具体写出仪轨形式。从每一忏文都有“今谨于某处建如（若）干僧如（若）干日金刚般若忏、大品忏……”看来，应是通用于各处所行法会的疏文。虽然其中有关礼忏的形式不多，但还是能看出一些。下面利用表格列出一些作为比较。
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南北朝时期的忏法 |
《梁皇忏》 |
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梁简文帝《倡导文》T.52，pp.205：奉为至尊敬礼，奉为皇太子敬礼，奉为贵嫔敬礼，奉逮诸王殿下敬礼，奉为临川……诸王敬礼，奉为六道四生三途八难……遍礼 《倡导文》T.52，pp.205：归命敬礼五十三佛、三十五尊、当来、贤劫千、现在百七十…… |
T.45，pp.955：奉为国王礼佛第一，奉为诸王礼佛第二，奉为皇太子殿下分土诸王（临川诸王）……为六道礼佛 1、自忏前依序礼五十三佛、三十五佛等佛名 2、T.45，pp.952：某等今日承……三十五佛灭烦恼力，五十三佛降伏魔力，百七十佛度众生力，千佛摄受诸众生力…… |
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梁简文帝《四月八日度人出家愿文》T.52，pp.324：归依十方尽虚空界一切诸佛，归依十方尽虚空界一切尊法，归依十方尽虚空界一切圣僧 |
归依十方尽虚空界一切诸佛，归依十方尽虚空界一切尊法，归依十方尽虚空界一切贤圣 |
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梁简文帝《六根忏文》T.52，pp.331：今日此众…… |
今日道场大众 |
以上“今日道场……大众”的语句，与“代为国王……六道众生礼佛”和“敬礼五十三佛、三十五尊、当来、贤劫千佛”这些礼忏形式，在篇幅较长的《净住子》中，反而不太能明显看出，可能是被道宣删略掉。如果与隋代智者大师观行并重的忏法，乃至后来开始加入咒语的形式，更能看出《梁皇忏》与南朝忏法的相似性。
《净住子》为齐文宣王萧子良所撰，总共有二十卷，这本书已经散佚，现有道宣删略成《统略净住子净行法门》一卷，保存在《广弘明集》中。但是在《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》记载“《净住子》二十卷，萧子良撰、王融颂；《统略净住子》二卷，释道宣撰”。[49]可见，在北宋时全书尚存，而《统略》也在另外流通。道宣在《四分律行事钞》卷上四中指出：
昔齐文宣王撰在家布萨仪，善照沙门道安开士撰出家布萨法，并行于世，但意解不同，心相各别，直得承用，文据莫凭。今求以经意，参以所闻，粗重撰次。[50]
《净住子》是关于在家佛弟子布萨诵戒的仪式，依道宣的立场，认为《净住子》是依众经义与传承而撰述的。
在元代智松柏庭的《慈悲道场忏法》中说：
南朝齐武帝永平年间，竟陵文宣王子良萧氏撰净住子，成二十卷，分净行法为三十门，未及流通，又罹变易。大梁天监，具德高僧删去繁芜，摄其枢要，采摭诸经之妙语，改集十卷之悔文，总列四十品章，将及二千余礼。[51]
智松认为《梁皇忏》是删略参照《净住子》而作成。日本盐入良道先生曾经对《净住子》与《梁皇忏》加以比较，认为《梁皇忏》确是参考《净住子》的架构。[52]下面将盐入良道先生的研究列成表格如下：
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《梁皇忏》 |
《净住子》 |
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内容 |
内容 |
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第一类 1-2卷 |
1、归依三宝 |
礼舍利塔门第二十五、敬重正法门第二十六、奉养僧田门第二十七 |
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2、断疑 |
断绝疑惑门第十六 |
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3、忏悔 |
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4、发菩提心 |
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5、发愿 |
发愿庄严门第三十一 |
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6、发回向心 |
回向佛道门第三十 |
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第二类 3-6卷 |
1、 显果报 2、 出地狱 3、 解怨结 4、 发愿 |
三界内苦门第十四、生老病死门第五、沈冥地狱门第十一、在家从恶门第十、诃诸四大门第八、刻责身心门第六、在家怀善门第十三、出家顺善门第九、出家怀道门第十二、出三界外乐门第十五、善有劝奖门第十九、戒法摄生门第二十 |
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第三类 7-10卷 |
1、自庆、为六道礼佛 |
自庆毕故止新门第二十一 |
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2、礼佛忏悔 |
散在各处 |
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3、回向 |
与第一类相应 |
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4、发愿 |
与第一类相应 |
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5、嘱累 |
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其实，《梁皇忏》不仅在结构上模仿《净住子》，而且在忏文的用语与形式上都具有很大的相似性，说明二者在时代上的接近性。台湾徐立强先生对二者的用语进行比较，[53]笔者加以一些补充，表列如下：
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《净住子》 |
《梁皇忏》 |
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T.52，pp |
T.45，pp.922b |
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常行柔软调和心、堪受心、不放逸心、寂灭心、真正心、不杂心、无贪吝心、胜心、大心、慈悲安乐心、善欢喜心、度一切心、守护众生心、无我所心、如来心pp.307b |
起勇猛心、不放逸心、安住心、大心、胜心、大慈悲心、乐善心、欢喜心、报恩心、度一切心、守护一切心、救护一切心、同菩萨心、等如来心pp.923b |
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奉为至尊、皇太子、七庙圣灵、龙神八部、一切剧苦众生pp.307b |
奉为国王、帝王、土地、人民、父母、师长、上中下座、善恶知识、诸天诸仙、护世四王、主善罚恶、守护持咒、五方龙王、龙神八部、广及十方，无穷无尽，含灵抱识，水陆空界，一切众生pp.923b |
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岂可不五体投地，如大山崩，一心归信，无复疑想pp |
岂得不人人五体投地，如大山崩，一心归信，无复疑想pp |
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“三界内苦门”“出三界外乐门” pp |
不信三界内是苦，不信三界外是乐pp |
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“开物入归信门” pp |
已得入归信门pp.925b |
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自庆毕故不造新pp |
毕故不造新pp |
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敬礼十方三世诸刹土中所有如来形象灵庙，敬礼释迦如来一切现在灵骨舍利，敬礼如来现在顶骨舍利，敬礼如来现在髅骨舍利，敬礼如来现在眼睛舍利，敬礼如来现在一切绀发红爪舍利，敬礼如来现在一切指骨舍利，敬礼如来现在一切牙齿舍利，敬礼如来现在衣钵水瓶锡杖众具，敬礼过去四佛生地并行坐遗迹，敬礼如来得道树宝塔，敬礼如来转法轮处宝塔，敬礼如来般涅槃处宝塔，敬礼如来灭后阿育王造八万四千塔……pp.318b |
归命十方如来一切发塔，一切齿塔，一切牙塔，一切爪塔，一切顶上骨塔，一切身中诸舍利塔，袈裟塔，匙钵塔，澡瓶塔，锡杖塔，如是等为佛事者。又复归命诸佛生处塔，得道塔，转法轮塔，般涅槃塔，多宝佛塔，阿育王所造八万四千塔……pp |
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今闻出家之美，不得便言无恶；又闻俗人之恶，不得便言无善。pp |
虽复出家，未尽烦恼，未得解脱，不得便言，无复诸恶；在俗之人，不得便言，都无其善。pp |
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佛言，饿鬼难脱，而今同得，远于此苦，二自庆也。 佛言，畜生难舍，而今同得，不树此因，三自庆也。 佛言，生在边地，不知仁义，今在中国，修习礼智，四自庆也。 佛言，生长寿天，不知植福，福尽命终，还堕恶道，而今不以，世乐自娱，回以供养，是五自庆也。 佛言，人身难得，一失不返，有过盲龟浮木之譬，今得人身，六自庆也。 佛言，六根难具，今无缺损，七自庆也。 佛前佛后，复是为大难，我今相与，慷慨立志，既见色相，又闻正法，则同鹿野，灭惑不殊也。 佛言，见佛为难，我今顶礼佛所记像，功用等伦也。 佛言，闻法为难，我今备得闻也 佛言，出家为难，我今且随众也。 pp.316b-c |
佛言，地狱难免，相与已得，免难此苦，是一自庆。 饿鬼难脱，相与已得，远离痛彻，是二自庆。 畜生难舍，相与已得，不受其报，是三自庆。 生在边地，不知仁义，相与已得，共住中国，道法流行，亲承妙典，是四自庆。 生长寿天，不知植福，相与已得，更复树因，是五自庆。 人身难得，一失不返，相与已得，各获人身，是六自庆。 六根不净，不预善果，相与清净，得深法门，是七自庆。 世智辩聪，反成为难，相与一心，归凭正法，是八自庆。 佛前佛后，复谓为难；或云面不睹佛，又为大难。相与已能，发大善愿，于未来世，誓拔众生，不以不睹如来为难，但一见色相，一闻正法，自同在昔，鹿苑初唱；事贵灭罪，生人福业，不以不见佛故，称之为难。 佛言，见佛为难，相与已得，赡对尊像，是九自庆。 佛言，闻法复难，相与已得，餐服甘露，是十自庆。 佛言，出家为难，相与已得，辞亲割爱，归向入道，是十一自庆。 pp |
虽然，《净住子》与《梁皇忏》二者在忏法形式与用语上有很大的相似性，但是二者毕竟制忏的目的与适用对象不同，所以二者也有些相异处。台湾徐立强先生通过研究认为《梁皇忏》是为出家人而制的忏法，其礼忏原因是因为“杀生食肉”、“不孝父母”、“饮酒”。这里把二者的不同之处进行一些比较，表列如下：
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主要思想 |
不同点 |
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《梁皇忏》 |
1、 适用于出家人 2、 重视“蔬食”、“孝道”；提倡“神明不灭” |
侧重在“蔬食”、“孝道”， 重点在忏悔、礼佛。 |
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《净住子》 |
1、 原是设计给在家菩萨布萨的仪式。 2、 重视依戒律精神修持，重视布萨、忏悔。 3、 采用佛教的经典与儒家的典籍相互印证，重视与传统观念调和，使士大夫能接受佛教。 |
侧重在戒律与印度佛教原本的精神。 |
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共同思想 |
1、 采用《观普贤普萨行法经》的“六根忏”内容。 2、都不使用咒语。 |
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通过以上的分析，我们可以发现《梁皇忏》无论从结构上，还是从用语与忏法形式上都有模仿《净住子》的痕迹。所有，我们可以明白二者在制作的时代上非常相近，而且与南北朝时的忏法也有一些相同性，所以《梁皇忏》在梁代制作便非常有可能。
4、梁武帝与《梁皇忏》
梁武帝奉佛的行为，在整个中国史上可谓是最为特出的。《梁皇忏》的制作与梁武帝有极大的关系，所以探索梁武帝奉佛的思想与《梁皇忏》之间的关联，是确定《梁皇忏》制作时代的重要依据。
梁武帝通达佛教教理，最重要的是他能具体地守持佛教的戒律。在《南史》卷七“梁本纪中第七”说：
晚乃溺信佛道，日止一食，膳无鲜臾，惟豆羹粝饭而已。或遇事拥，日徜移中，便漱口以过，制涅槃、大品、净名，三慧诸经义记载百卷。听览余闲，即于重云殿及同泰寺讲说，名僧硕学，四部听众，常万余人。身衣布衣，未绵皂帐，一冠三载，一被二年。自五十外便断房室。后宫职司贵妃以下，六宫袆褕三翟之外，皆衣不曳地，傍无锦绮，不饮酒，不听音声，非宗庙祭祀，大会餐宴及诸法事，未尝作乐。[54]
梁武帝“禁断肉食”和主张“蔬食”的理念，是其学佛后最明显的特色。在《广弘明集》中收录有其《断杀绝宗庙牺牲诏》、《净业赋》与《断酒肉文》。其中，《断酒肉文》的内容是召集僧众辩论，最后终于禁断佛制可以食用三净肉的规定[55]，而且文中还劝导僧人要行忏悔食肉。其次，在僧祐《弘明集》中可以看到，梁武帝主张“神明不灭”，他还命令臣下批驳范缜的《神灭论》。[56]
在《梁皇忏》中，曾明示为梁代著作，如说：“当今皇帝，旧云大梁皇帝”、“皇太子殿下，分土诸王，旧云临川诸王”。前面的分析，已经看出《梁皇忏》的思想与梁武帝的关联性，如“制断酒肉，推广蔬食”、提倡“神明不灭论”、重视孝道，这些思想在《梁皇忏》与梁武帝是一样的，可见二者关系非常密切。
《梁皇忏》与梁武帝不仅在思想上具有许多关联性，而且《梁皇忏》与梁武帝的著作在用语上也具有很大的相同。在梁武帝的《断酒肉文》中提到“众僧食肉罪剧白衣……口称慈悲心怀毒害。”[57]这种以“食肉”与“慈悲”相对的称呼，与《梁皇忏》是一致的。同时，二者在用语上也是十分相似，如对于“护法诸天”的称呼以及“怨对”一词，下面将列出表格。
（1）“护法诸天”的称呼：
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《断酒肉文》 |
今日集会，此是大事因缘，……诸天亦应遍满虚空，诸仙亦应遍满虚空，护世四王亦应在此……一切持咒神王……五方龙王……天龙夜叉……八部神王，皆应在此。T.52，pp |
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《梁皇忏》 |
诸天诸仙、护世四王、主善罚恶、守护持咒、五方龙王、龙神八部……T.45，pp.923b。 |
从上表我们可以看出，《梁皇忏》中护法诸天的称呼是：“诸天诸仙、护世四王、主善罚恶、守护持咒、五方龙王、龙神八部……”《断酒肉文》中的称呼在用语与顺序上都和《梁皇忏》一致，所不同的是后者多列出那些龙王、龙神八部的名称。
（2）“怨对”
“怨对”一词并非现行佛教常用的术语，其大意是指众生因贪嗔痴等而起的怨恨与留难。在《梁皇忏》中，“怨对”是缘于“贪”，对象是“亲缘眷属”，《断酒肉文》中则说，啖食众生肉会产生“怨对”。
|
《断酒肉文》 |
“今日众生或经是父母，或经是师长……而今日无有道眼，不能分别，还相啖食，不自觉知。啖食之时，此物有灵，即生愤恨，还成怨对。”“此诸怨对，或在恶鬼中，或在毒兽中……如是处处来做留难。”T.52，pp |
食肉生“怨对” |
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《梁皇忏》 |
何者怨恨苦本，眼贪色，耳贪声，鼻贪香，舌贪味，身贪细滑，常为五尘之所系缚，所以历劫长夜不得解脱。又复六亲，一切眷属，皆是我等，三世怨根，一切怨对，皆从亲起。T.45，pp |
“贪”与“亲属”生“怨对” |
因“贪”或“食肉”产生的“留难”名为“怨对”，足见“怨对”一词相当于“业障”。同样使用“怨对”一词，也是二者的相似点。
经过以上的一系列分析，我们可以明白《梁皇忏》立名“慈悲道场”强调的是“慈悲”与“不食肉”，同时《梁皇忏》所表现出来的弥勒信仰与南北朝时的弥勒信仰相一致。同时，《梁皇忏》与《净住子》及南朝其他忏法，在内容与形式上很近似。在思想上，《梁皇忏》与梁武帝当时奉佛特色相一致。这一切都表明《梁皇忏》是在梁代制作的。台湾徐立强先生认为《梁皇忏》很可能是为提倡推动《断酒肉文》时，而附带推行的“忏悔食肉法”，笔者以为证据不足，只是一种推测而已，有关《梁皇忏》的作者我们将进一步予以讨论。[58]
四、《梁皇忏》与《经律异相》之比较
在上面，我们从忏法的形式与思想确定《梁皇忏》为梁代制作。在梁代，除了《弘明集》、《广弘明集》中所收录有关著作以外，另有一部现存最主要的著作，那就是梁宝唱所撰的《经律异相》。所以，我们将对《梁皇忏》与《经律异相》进行对比研究，为《梁皇忏》在梁代制作提供更为充分的理由，并且初步确定《梁皇忏》的作者。
《经律异相》是宝唱于梁天监十五年(516)撰成书，本书是将散见于经、律中之稀有异相集录而成，属于百科全书的一种。书中将内容分为天、地、佛、菩萨、声闻、国王、王夫人、太子、王女、长者、优婆塞、优婆夷、外道仙人、梵志、婆罗门、贾客、居士、庶人、鬼神、杂兽畜生、地狱等二十一部门，摘选菁萃，集录而成，为一部以类相从，便于索览的佛教故事集成。《经律异相》总共所集的经律有二百七十种，并且其中有些经典已经佚失，所以其资料性极强，是研究南北朝经典翻译的重要著作。正因为此书有如此重要的作用，所以我们以它作为工具，从引用经典方面研究《梁皇忏》。
1、《梁皇忏》所引用经名
确定《梁皇忏》的年代，也可以从其中所引用的经典译出年代来判断。《梁皇忏》中举出经名的，总共有十三种，以下用表格列出（下面页码为《大正藏》第45卷中的页数：
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经名 |
《梁皇忏》中出处 |
译者与其他详细资料 |
年代 |
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《悲华经》 |
pp |
北凉昙无谶所译 |
梁代以前 |
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《三昧经》 |
pp |
即晋竺法护所译《渐备一切智德经》 |
梁代以前 |
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《般若经》 |
pp |
按所引经文看出是出鸠摩罗什所译的《金刚经》 |
梁代以前 |
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《护口经》 |
pp.925b |
现存藏经中不存，但在《经律异相》中有引文 |
梁代以前 |
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《法华经》 |
pp |
有鸠摩罗什与竺法护译本 |
梁代以前 |
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《大集经》 |
pp |
即《方等大集经》，北凉昙无谶译 |
梁代以前 |
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《罪业报应教化地狱经》 |
pp.933b pp |
后汉安世高译 |
梁代以前 |
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《杂藏经》 |
pp |
东晋法显译 |
梁代以前 |
|
《长阿含经》 |
pp |
后秦佛陀耶舍共竺佛念译 |
梁代以前 |
|
《地狱经》 |
pp.941b |
现存藏经不存，《经律异相》中引用 |
梁代以前 |
|
《华严经》 |
pp.948b |
东晋佛陀跋陀罗译，所引用经文为T.9/pp.395 |
梁代以前 |
|
《涅槃经》 |
pp.961b |
有昙无谶、法显等译本 |
梁代以前 |
|
《胜鬘经》 |
pp |
刘宋求那跋陀罗译 |
梁代以前 |
上面十三种经典，《护口经》在现存藏经中找不到，但在《经律异相》中却引用了，所以可以确定为梁代以前的经典；《地狱经》在《出三藏记集》中已有著录[59]，现已不存，但为《经律异相》所引用。所以《梁皇忏》中所举出的十三部经典，都是在梁代以前即已译出，所以《梁皇忏》的制作年代在梁代左右。
从上面表格，我们可以看出《梁皇忏》所举出的十三种经名都是在梁代以前已经译出，而《经律异相》是在梁代集录当时的经、律中各种稀有异相，所以我们可以从引用经典方面发现二者的关联性。
在《梁皇忏》所引用的一部经典中，有一部《护口经》，这是历代目录都未曾著录的一部经典。但是我们检索《经律异相》，发现《经律异相》亦曾引用，下面我们将二者所引用的《护口经》，列成表格如下：
|
《梁皇忏》 T.45，pp.925b-c |
如护口经说：有一饿鬼，行状丑恶，见者毛竖莫不畏惧。身出猛焰，犹如火聚；口出蛆虫，无有究尽；脓血诸衰，以自严身；臭气远彻，不可亲近；或口吐焰，枝节火起；举声号哭，东西奔走。是时，满足罗汉问饿鬼曰：汝宿何罪，今受此苦？饿鬼答言：吾往昔时曾作沙门，恋著资生，悭贪不舍，不护威仪，出言粗恶。若见持戒精进之人，辄复骂辱，偏眼恶视。自恃豪强，谓长不死，造于无量不善之本，而今追忆，悔无所补。宁以利刀自截其舌，从劫至劫，甘心受苦，不以一言诽谤他善。尊者还阎浮提，以我形状，诫诸比丘及佛弟子，善护口过，勿妄出言，设见持戒不持戒者，念宣其德。吾受鬼身经数千劫，终日竟夜备受楚毒，若此命尽，复入地狱。是时，饿鬼说此语已，举声号哭，自投于地，如大山崩。 |
|
《经律异相》 T.53 ， pp |
愿足阿罗汉，恒训化饿鬼。见一饿鬼，行状丑陋，见者毛竖，莫不畏惧。身出炽炎，如大火聚；口出蛆虫，脓血流溢；臭气远彻，不可亲近；或口吐炎火，长数十丈；或耳鼻眼身体枝节，放诸火炎，长数十丈；唇口垂倒，像如野猪；身体纵广一由旬，手自抓掴，举声号哭，驰走东西。是时，愿（原本作满）足罗汉问饿鬼曰：如宿何罪，今受此苦？饿鬼报曰：我曩昔时行作沙门，恋著房舍，悭贪不舍，身持威仪，出言臭恶。若见持戒精进比丘，辄复骂辱，偏眼恶视。自赖豪族，谓为不死，造诸不善之本。宁以利刀自截其舌，如是从劫至劫，甘心受苦，不以一日之中，诽谤精进比丘。若还阎浮提地者，以我形状诫敕诸比丘，善护口过，勿妄出言，设见梵行持戒比丘者，念宣其德。自受饿鬼形以来，经数千百万岁，受此苦恼，我后命终，当入地狱。是时，饿鬼说此语已，举声号哭，自投于地，如泰山崩，天翻地覆。 |
《护口经》是说明造口业而受恶报，所以应该善护口过。《梁皇忏》与《经律异相》的引文来看，不但内容相同，而且用语也基本相同。
《梁皇忏》中对地狱加以详细的叙述，其中曾引用《地狱经》，这部经在《出三藏记集》曾著录，但是已经不存现在藏经中。我们考察《地狱经》的内容，与《经律异相》中引用的《问地狱经》相同。下面将二者的引文列成表格如下：
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《梁皇忏》 T.45，941b |
地狱经云：住地狱间，宫城纵广三万里，铜铁所成。昼夜三时有大铜镬，满中烊铜，自然在前。有大狱卒，卧王热铁床上，铁狗擘口烊铜灌之，从咽彻下，无不焦烂。彼诸大臣，亦复如是。十八狱王：一曰迦延，典泥犁狱；二号屈尊，典刀山狱；三名沸寿，典沸沙狱；四名沸曲，曲沸屎狱；五名迦世，典黑耳狱；六名盍，典火车狱；七名汤谓，典镬汤狱；八名铁迦然，典铁床狱；九名恶生，典盍山狱；十名呻吟，典寒冰狱；十一毗迦，典剥皮狱；十二遥头，典畜生狱；十三提薄，典刀兵狱；十四夷大，典铁磨狱；十五悦头，典寒冰狱；十六穿骨，典铁栅狱；十七名身，典蛆虫狱；十八观身，典烊铜狱。 |
|
《经律异相》 T.53， |
问地狱经云：住地狱间，城纵广三万里，金银所成。……十八小王者，一迦延，典泥犁；二屈尊，典刀山；三沸达寿，典沸沙；四沸曲，典沸屎；五迦世，典黑耳；六盍傞，典火车；七汤谓，典镬汤；八铁迦然，典铁床；九恶生，典盍山；十寒冰（经缺王名）；十一毗迦，典剥皮；十二遥头，典畜生；十三提薄，典刀兵；十四夷大，典铁磨；十五悦头，典寒冰地狱；十六铁栅（经缺王名）；十七身，典蛆虫；十八观身，典烊铜。 |
从以上表格，我们可以看出《梁皇忏》所引用的《地狱经》与《经律异相》所引用的《问地狱经》内容相同，二者为同一部经典的不同名称。
在《梁皇忏》中引用的因果譬喻故事主要出自《罪业报应教化地狱经》与《杂藏经》，《罪业报应教化地狱经》有十六个故事，《杂藏经》有九个故事，另外其他经典有四个，总共有二十九个故事[60]。比较《梁皇忏》所引《杂藏经》内容，和东晋法显译《佛说杂藏经》的故事，可以明显看出二者仅有少数字句的差别。在《佛说杂藏经》中有十七个“饿鬼问目连”的故事[61]，而《梁皇忏》则引用了《杂藏经》九个故事。《经律异相》卷四十六全部引用了这十七个故事[62]，并且除了每个故事末尾“此是恶行所报，后方受地狱苦果”以外，顺序、字句也全部相同。下面，我们依《经律异相》的顺序，来比较《梁皇忏》所引用《杂藏经》的故事（A为《经律异相》，B为《梁皇忏》）：
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顺序 |
故事人物身份 |
原因 |
备注 |
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A |
B |
A B |
以A所引用为主 |
B与A异处 |
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1 |
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相师 |
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相人吉凶，少实多虚…… |
B未引 |
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2 |
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天祠主 |
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常教众生杀羊，以血祠天，汝自食肉 |
B未引 |
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3 |
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婆罗门 |
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恶邪不信，道人乞食，取钵盛满粪 |
B未引 |
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4 |
3 |
聚落主 |
聚落主 |
自恃豪贵，饮酒纵横，轻取余人 |
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5 |
6 |
佛图主 |
佛图主 |
粗供设客僧，细者自食 |
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6 |
8 |
道人 |
沙弥子 |
众僧差作蜜浆，……盗心啖一口 |
B改身份名 |
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7 |
12 |
沙弥 |
沙弥子 |
行果瓜子，到其师所，敬其师故，偏心多与，实长七枚。（﹡盗众园中，果子七枚） |
改内容，（）内为B所引文 |
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8 |
4 |
一般人 |
一般人 |
与众僧作饼，盗心取两番，夹两腋底 |
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9 |
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市令 |
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常以轻秤小斗与，重称大斗取 |
B未引 |
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10 |
1 |
魁脍弟子 |
魁脍弟子 |
杀罪人时，汝常有欢喜心 |
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11 |
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调马师 |
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像马难制，汝以铁针刺脚 |
B未引 |
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12 |
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国王夫人 |
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更一夫人，王甚幸爱，常生妒心，伺欲危害 |
B未引 |
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13 |
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卜师 |
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或时实语，或时妄语，迷惑人心，不得随意 |
B未引 |
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14 |
2 |
一般人 |
一般人 |
汝前世时，常与他药，堕他儿胎。 （﹡汝前世时，常与他药，令诸众生，命不全活） |
改内容，（）内为B所引文 |
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15 |
|
一般人 |
|
常以罗网，掩捕鱼鸟 |
B未引 |
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16 |
5 |
一般人 |
一般人 |
淫犯外色，常畏人见 |
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17 |
7 |
道人 |
维那 |
僧典饮食，以一苏瓶，私着余处，有客道人来者，不与之，去已出苏，行与旧僧。 |
改身份名 |
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9 |
|
寺主 |
|
增出 |
|
|
10 |
|
寺主 |
|
增出 |
|
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11 |
|
寺知事 |
|
增出 |
|
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13 |
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三藏比丘 |
|
增出 |
从上表，我们明显可以看出《梁皇忏》引用《杂藏经》故事，共有八个故事未引用，二个故事的身份名称更改，又多出了四个故事内容。此外，在故事的顺序安排上，《梁皇忏》也有很大的改变，上表中《杂藏经》的僧俗二众是相处差参的排列，但《梁皇忏》的排列便井然有序，列表如下：
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顺序 |
身份名称 |
原因 |
称呼 |
|
1 |
魁脍弟子 |
杀 |
俗人 |
|
2 |
一般人 |
杀 |
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3 |
聚落主 |
饮酒 |
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4 |
一般人 |
盗 |
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5 |
一般人 |
淫 |
|
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6 |
佛图主 |
|
|
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7 |
维那 |
|
改名 |
|
8 |
沙弥子 |
|
改名 |
|
9 |
寺主 |
|
增出 |
|
10 |
寺主 |
|
增出 |
|
11 |
寺知事 |
|
增出 |
|
12 |
沙弥子 |
|
|
|
13 |
三藏比丘 |
|
增出 |
从上表，我们明显可以看出，《梁皇忏》是从“俗人”到“僧人”有顺序来排列故事的。从故事数量来比较，在《经律异相》所引用的《佛说杂藏经》中，非僧众身份的有十三个，僧众身份的有四个；而《梁皇忏》中，非僧众身份的为五个，僧众身份的则有八个。《梁皇忏》不但将僧众的故事集中排列，并增加四个僧众身份的故事，还将易混淆的“道人”分别改名为“维那”与“沙弥”。徐立强先生认为，将僧众的故事集中排列，乃至增加四个故事的作法，应是特别强调僧众身份的对象，所以《梁皇忏》是专为僧众身份者设计的礼忏法，这是非常有道理的。[63]
上面所说的第九个“寺主”的故事，我们检索《经律异相》，发现《经律异相》卷四十八引用《譬喻经》所说的故事与此相同。下面，我们将二者所引用的经文列表如下：
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T.45， pp |
尔时，佛在王舍城，城东南有一池水，屎尿污秽尽入其中，臭不可近。有一大虫，生此水中，身长数丈无有手足，宛转低昂，观者数千。阿难往见，具以启佛，佛与大众共诣池所。大众念言：今日如来当为众说虫本末。佛告大众：维卫佛泥洹后，时有塔寺，有五百比丘经过寺中，寺主欢喜请留供养，尽心供馔，无有遗惜。后有五百商人，入海采宝，还过塔寺，见五百比丘精勤行道，并各发心，欣然共议：福田难遇，当设薄供。人舍一珠，得五百摩尼珠，以寄寺主。寺主后时生不善心，图欲独取，不为设供。大众问言：贾客施珠，应当设供。寺主答言：是珠施我，若欲夺珠，粪可与汝；若不时去，割汝手足，投之粪坑。众念其痴，默然各去。缘是罪恶，受此虫身，后入地狱，又受众苦。 |
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《经律异相》 T.53， pp |
王舍城东南隅有一汪水，城内沟渎污秽屎尿尽趣其中，臭不可近。有一大虫生汪水内，身长数丈，无有手足，而宛转低仰戏汪水中，观者数千。阿难分卫见而往视，虫即跳梁波浪动摇，具以启佛，佛与诸比丘，共诣池所。众人见佛，各各念言：今日如来，当为众说虫本末，以释众疑，不当快乎！佛言：维卫佛泥洹后，时有塔寺，有五百比丘经过寺中，寺主见大欢喜，请留供养三月，众皆受请。寺主尽心供馔，无有所遗。后五百商人，入海采宝，还过塔寺，见五百比丘精进行道，并各发心，欣然共议：福田难遇，当设薄供。便白寺主，寺主报言：我请三月，更五日满，乃得广设。贾人言：吾等当去，不得待竟。五百商人各舍一珠，得五百摩尼珠，以寄寺主，嘱寺主言：日足以吾等珠供于僧众。比丘言诺，即皆受之，后生不善心，图欲独取，卒不为供。众僧问言：前贾客施珠，应当设供，而发遣耶？寺主言：是施我耳，若欲夺珠，粪可施汝；若不时去，劓汝手足，投于粪坑。众愍其痴，默然各去。出十卷譬喻经第四卷。 |
从上表我们可以看出，《梁皇忏》所引用的故事是出自十卷《譬喻经》，此经已经佚失，但在《出三藏记集》中说：
譬喻经十卷，右一部，凡十卷。晋成帝（326-342）时，沙门康法邃抄集众经撰此一部。[64]
在《出三藏记集》中还保存了康法邃造的《譬喻经序》[65]，所以我们可以知道增出的这四个故事是出自《譬喻经》。
从《梁皇忏》与《经律异相》所引用经典的比较，我们发现前者所引用经典除了《罪业报应教化地狱经》外，其余大部分的经典在《经律异相》都能找到相对应的引文。所以，我们至少可以证明一点《梁皇忏》的制作与《经律异相》是属于同时代，即在梁代；从制作者来说，存在着某种关联。
五、《梁皇忏》的形成经过及作者辨析
通过以上的论证，我们已经有充分的理由证明《梁皇忏》是在梁代制作，但是它的制作者是谁？现存十卷本《梁皇忏》是不是当初的形态？如果不是，现存十卷本的形成过程如何？所以，解决这些问题是我们恢复《梁皇忏》历史真实的最重要任务。
对于《梁皇忏》的作者，目前现代研究成果只有三种看法：（1）周叔迦先生在《法苑谈丛》中肯定《梁皇忏》为梁武帝亲自纂集；（2）周叔迦先生在《释典丛录》中却认为《梁皇忏》为宝唱所撰；（3）印顺法师认为《梁皇忏》为元代所编，是假借梁武帝的名字来推行的。在这三种看法中，周叔迦先生的第二种看法及印顺法师的观点对我们有重大的启发。
周先生认为梁武帝所制忏法有两本：一者《六根大忏》，二者《六道慈忏》，同时认为后者即是现存的《梁皇忏》。周先生认为《大唐内典录》中所记载“梁宝唱撰有《众经忏悔灭罪法》三卷”，此书便为《梁皇忏》，而三卷与现存十卷只不过是分卷不同而已。我们循着周先生的思路，进行仔细地考察。我们发现，在《历代三宝记》卷十一中说：
众经忏悔灭罪方法三卷，或四卷，十六年，并见《宝唱录》。……帝以国土调适，住持无诸灾障，上资三宝，中赖四天，天下籍龙王众神祐助，如是种种，世间苍生始获安乐。虽具有文，散在经论，急要究寻，难得备睹。故天监中，频年降敕，令庄严寺沙门释宝唱等总撰集录，以备要须。或建福禳灾，或礼忏除障，或飨神鬼，或祭龙王，诸所祈求，帝必亲览。指事祠祷，讫多灵感，所以五十年间，兆民荷赖，缘斯力也。[66]
后来，道宣的《大唐内典录》都沿袭了《历代三宝记》的说法，在《大唐内典录》卷四中说：“众经忏悔灭罪方法三卷”，宋、元、明本并且有“或四卷，十六年，并见《宝唱录》”这十一个字。[67]在道宣的《续高僧传》“宝唱传”中也记载了这件事：
天监四年，便还都下，乃敕为新安寺主。帝以时会云雷，远近清晏，风雨调畅，百谷年登，岂非上资三宝，中赖四天，下籍神龙。幽灵叶赞，方乃福被黔黎，歆兹厚德，但文散群部，难可备寻。下敕令唱总撰集录，以拟时要。或建福禳灾，或礼忏除障，或飨接神鬼，或祭祀龙王，部类区分近将百卷，八部神名以为三卷，包括幽奥祥略，详备古今。故诸所祈求，帝必亲览，指事祠祷，多感威灵。所以五十许年，江表无事，兆民荷赖，缘斯力也。[68]
所以，梁宝唱肯定撰有《众经忏悔灭罪方法》三卷，但是为什么现存大藏经中没有？智昇在《开元释教录》卷六中说：“沙门释宝唱，梁都庄严寺僧也。……十五年景申又敕撰《经律异相》一卷，唱又别撰《尼传》四卷，《房录》之中复有《名僧传》等七部，非入藏故缺不论，余并备在《续高僧传》。”[69]智昇没有把《众经忏悔灭罪方法》三卷入藏，所以后来才没有保存下来。
周叔迦先生认为《众经忏悔灭罪方法》三卷就是《梁皇忏》十卷，而卷数的不同只是分卷不同而已，并且将三卷本与十卷本互相对照，下面我们列成表格加以说明：[70]
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《众经忏悔灭罪方法》 |
《梁皇忏》 |
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卷数 |
内容 |
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第一卷 |
第一卷 |
一归依三宝，二断疑，三忏悔 |
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第二卷 |
四发菩提心，五发愿，六发回向文 |
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第二卷 |
第三卷 |
显果报 |
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第四卷 |
显果报、出地狱 |
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第五卷 |
解怨结 |
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第六卷 |
解怨结、发愿 |
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第三卷 |
第七卷 |
自庆、为六道礼佛（为天道、诸仙、梵王） |
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第八卷 |
为六道礼佛（为阿修罗等善神、龙王、魔王、人） |
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第九卷 |
为六道礼佛（为各种地狱、饿鬼、畜生）、回向 |
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第十卷 |
回向、发愿、嘱累 |
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周先生对《梁皇忏》的分类与日本盐入良道先生的分类一样，所以很可能根据《梁皇忏》本身的结构而分，并没有外在的依据。从上面的讨论，我们可以知道宝唱曾经撰《众经忏悔灭罪方法》三卷，而且梁武帝也亲自依次忏法而礼忏除障。
上面是从目录及“宝唱传”中了解到梁武帝礼忏情况，同时我们在《续高僧传》卷二十九“兴福篇第九”发现道宣对忏法在进行评论时，曾经谈到：
梁初方广，源在荆襄。本以厉疾所投祈诚悔过，哀兹往业悲恸酸凉，能使像手摩头，所苦郯然平复，同疾相重遂广其尘。乃依约诸经，抄撮指部。击声以和，动发恒流，谈述罪缘，足使汗垂泪泻；统括福疾，能令藏府俱顷。百司以治一朝，万化惟通一道，被时济世，谅可嘉之。而恨经出非本，事须品藻，六根大忏，其本惟梁武帝亲行，情矜默识。故文云：万方有罪，在予一人。当由根识未调，故使情尘滥染。年别广行，舍大宝而充儓仆。心力所被感，地震而天降祥。是称风靡，郁成恒则。有陈真观，因而广之，但为文涉菁华，心行颇淡。[71]
道宣在这段话中说明了南朝忏法的形式及其作用，忏法是抄集诸经而成，然后再随着经义，叙述自己的犯罪因缘，由于内心的忏悔而使外现汗垂泪泻。道宣并且对梁武帝所行的《六根大忏》进行评论，《六根大忏》本来只梁武帝本人亲行，后来由于得到感应，广泛地传播到社会，成为一般礼忏通行的忏法。道宣在这段话中还告诉我们最重要的一个信息，那就是陈代真观增广《六根大忏》，但是由于文彩华丽，反而使忏悔的本意变得淡薄了。
在赞宁德《宋高僧传》也说到这件事：
昔者齐太宰作净住法，梁武帝忏六根门，澄照（道宣）略成住法图，真观广作慈悲忏。……自淮以南，民间唯礼梁武忏以为佛事，或数僧呗匿歌赞相高，谓之禳忏法也。[72]
赞宁（919-1001）不但讲到真观增广梁武帝《六根大忏》成《慈悲忏》，而且还说到《梁皇忏》在宋代淮南地区的流行情况。
所以，通过道宣及赞宁的说法，可以确定《梁皇忏》是由真观增广《六根大忏》而成的，但是《六根大忏》到底应该指的是什么？我们在清代德清俞樾所著的《茶香室丛钞》第十三卷中找到有关《梁皇忏》形成过程的详细说明：
宋钱易《南部新书》云：忏之始，本自南齐竟陵王，因夜梦往东方普光王如来所，听彼如来说法后，因述忏悔之言。觉后，即宾席梁武，王融、谢朓、沈约共言其事，王因兹乃述成《竟陵集》二十篇，忏悔一篇。后梁武得位，思忏六根罪业，即将忏悔，召真观法师慧式，广演其文，非是为郗后所作。
按今《竟陵王集》，有《净住子》三十一篇，内第三篇为涤除三业门。其文云：灭苦之发，莫过忏悔。忏悔之法，先当洁其心，净其意，端其形，整其貌，恭其身，肃其容，云云。岂即所谓忏悔篇乎。[72]
《茶香室丛钞》是根据宋代钱易的《南部新书》的说法，提到梁武帝曾令真观增广《净住子》中的“忏悔篇”。这样，与道宣、赞宁的说法合起来，正好能将《梁皇忏》的形成过程作出说明，那就是梁武帝命令真观增广《净住子》的“忏悔篇”而成《梁皇忏》，而且“忏悔篇”就是《六根大忏》。而且，元代智松柏庭的《慈悲道场忏法序》也是持有相同的观点，“南朝齐武帝永平年间，竟陵文宣王子良萧氏撰《净住子》，成二十卷，分净行法为三十门。未及流通，又罹变易。大梁天监，具德高僧删去繁芜，摄其枢要，采摭诸经之妙语，改集十卷之悔文，总列四十品章，将及二千余礼。”[74]在前面，我们已经举出唐代子瑀就已经修习《慈悲忏》，从此也说明《梁皇忏》在唐代已经得到普及，所以日本圆珍才会将《梁皇忏》带到日本，而六卷与十卷的不同，可能是当时分卷不同而已。正是由《梁皇忏》的普及，高丽在续雕《高丽大藏经》时也才会补进去。
虽然道宣、赞宁都讲到真观增广《慈悲忏》之事，但是我们考察《续高僧传》“真观传”[75]，却没有记载此事，这也是令人感到费解的。真观在出家时，梁武帝曾敕以衣钵，而且真观具“义、导、书、诗、辩、貌、声、基”八能，著有导文二十余卷，诗、赋、碑集三十余卷，现存在《广弘明集》中有《梦赋》、《因缘无性论序》、《与徐仆射领军述役僧书》，在“真观传”中还录有他所作的《愁赋》。真观与智者大师关系极深，“真观传”中说：
天台智者名行绝伦，先世因缘敦猷莫逆。年腊既齐，为法兄弟，共游秦岭凌云旧房。朝阳澄景，则高谈慧照；夕阴匿采，则深安禅寂。……又梦与智者同舆，夹侍尊像，翼佛还山。……尔日天台送书并致香苏石蜜，观览书叹曰：宿世因缘，最后信矣。命两如意，一东向天台，一留西法。[76]
从以上我们可以看出，真观与智者是莫逆之交。而智者为中国佛教忏法的真正创始者，所以真观不可能没有受到智者的影响，而增广当时比较流行的《六根大忏》。在陈代时，朝廷准备勒令僧人还俗充军，真观便致书仆射徐陵，上奏皇帝，从而使这件事得到平息。真观在《与徐仆射领军述役僧书》中说：
禅诵知解，蔬素清虚；或宣唱有功，梵声可录；或缮修塔庙，建造经书；救济在心，听习为务；乃至赢老之属，贫病之流。幸于编户，无所堪用，并许停寺，仍上僧籍。[77]
真观在向朝廷据理力争的同时，肯定也会在僧团采取一些措施，所以增广具有“蔬食、孝道、神不灭”思想的《六根大忏》，作为僧人修学的内容，也是非常有可能的。由于真观本人文才出众，所以其所增广的《梁皇忏》被道宣评论为“文涉菁华，心行颇淡”。
道宣不仅指出《梁皇忏》的来历，而且对忏法在唐代的流行情况进行分析，尤其从道宣的叙述中，我们还可以了解到《梁皇忏》在唐代的实行状况。他说：
原夫忏悔之设，务在专贞，欲使肝胆露于众前，惭愧成于即日，固得罪终福始，言行可依。如文宣之制净住，言词可属，引经教如对佛，述欣厌如写面。卷虽二十，览者不觉其繁；文乃重生，读人不嫌其妨。世称笔海，固匪浮言。又有妄读忏文，行于悔法，罪事杂丛不解，位以十条。因构烦拿，未知本于三恼，浪诵尽纸，昏聩通于自他，为师难哉，堕负归于彼此。如斯遣累，未曰清澄。固约前论，薄为准的。六道慈忏源亦同前，事在岁终，方行此祀。道别开奠，海陆之味毕陈，随趣请祝，慈悲之意弘矣。[78]
道宣指出忏法的要点在“专贞”，这样才能使礼忏者得到真正的发露忏悔。他特别赞叹《净住子》，卷数虽多，但是不会令人感到繁杂。同时，道宣对唐代礼忏的情况作了批评，礼忏者不懂忏悔的真正含义，不了解罪业因缘，只是读诵忏文。唐代礼拜《梁皇忏》的时间是在一年的岁终，并且随六道的不同，而分别上供祭祀，从“道别开奠，海陆之味毕陈，随趣请祝”我们可以看出，这是《梁皇忏》中为六道礼佛时的情形。
同时，道宣对当时这种为六道礼佛的方法，发表了自己的看法：
六道至果，趣别重轻，人含十等之差，余则举例可悉。阿含所述入处鬼道，有亲供祭，心生随喜，心喜身饱，故曰充饥，非有供福业令自受。以正法义，理有所从，无有自作，他人受果，斯则目连饭母事也。自外五趣，报局所收，随报位隔，无由通给。今则道别陈奠，恐非临飨。然又报得诸通，事含生趣，不妨他心，彻视待会，而从祭酻。[79]
道宣引用《阿含经》的说法，鬼道众生由于亲属供祭而心生欢喜，所以得到充饥，并不是由于亲属供养所得的功德，而由鬼道众生来接受，因为佛法的因果报应是自作自受，并非自作他受。由于六道众生，所得的果报不同，互有隔阂，心意难以相通，所以便很难得到“心喜身饱”，虽然为六道众生作各种供养，他们却难以享受。但是，六道众生中的饿鬼、天人、诸仙等由于果报而有报通，所以有可能有他心通，从而得到祭奠的利益。
通过道宣的叙述，我们可以了解到当时礼忏法会的隆重与庄严。但是，唐代子瑀传中说“常礼一万五千佛名，兼礼慈悲忏。日夜一匝，或二日三日一匝”。我们可以看出《梁皇忏》在唐代有两种流行方式：第一，礼拜《梁皇忏》是个人的礼忏修持行为，那么便显得简单，而且时间可能较短；第二，举行隆重的《梁皇忏》法会，有种种供养祭奠，时间较长。现代佛教也是如此，有些僧人以坚持礼拜《梁皇忏》作为自己的修行功课，而寺院在一些特殊的日子如佛菩萨圣诞日、春节，或应施主的要求，举行法会。
通过以上的讨论，我们已经知道《梁皇忏》的最初形态是竟陵王萧子良所撰《净住子净行法》的“忏悔篇”，又称为《六根大忏》，因梁武帝欲忏悔六根罪业，所以命令真观增广《六根大忏》成为现在的《梁皇忏》十卷本，在唐宋时期称为《六道慈忏》、《慈悲忏》、《梁武忏》。所以，《梁皇忏》的真正作者是真观，而不是宝唱。
六、结语
《梁皇忏》是现存中国佛教忏法中年代最早，是从宋代以来较为流行的忏法。但是，《梁皇忏》的传文记载，梁武帝为超度皇后郄氏故延请当时的高僧制作而成，由于此传文的真实性不可靠，故历来多采取保留的态度。
首先，我们从忏法的名称及其他有关文献说明了《梁皇忏》中的弥勒信仰，再从石塔造像来反证忏法中的礼佛次第，说明以“弥勒佛”为首位，这是与南北朝时弥勒信仰相对应。我们根据《梁皇忏》的忏法形式与南朝其他忏法相比，《梁皇忏》所引用的经名，以及《梁皇忏》的思想与当时梁武帝奉佛特色相比，都能确定《梁皇忏》的制作年代是在梁代。另外，我们将《梁皇忏》的梁宝唱所撰的《经律异相》相比，发现二者在引用的经文上具有很大的相同性。
其次，根据《续高僧传》、《宋高僧传》、《茶香室丛钞》及元代智松柏庭的《慈悲道场忏法序》，确定《梁皇忏》最初形态是《净住子》的“忏悔篇”，又被称为《六根大忏》，后由梁武帝命令真观增广而成现存《梁皇忏》十卷本。
从僧传史料的记载可以看出，《梁皇忏》在唐道宣时代已经比较流行，道宣曾加以评论，子瑀以《梁皇忏》作为修行法门。在宋代，《梁皇忏》则流行于民间，“民间唯礼梁武忏以为佛事”，可见《梁皇忏》流行的程度。
《梁皇忏》是中国流行最久的忏法，而且对后世经忏仪规的兴起，有着重大的影响，所以研究《梁皇忏》是了解整个佛教忏法的重要一环。
注释：
[1]《续高僧传》卷29，《大正藏》卷50，
[2]《宋高僧传》卷26，《大正藏》卷50，
[3]《日本比丘圆珍入唐求法目录》，《大正藏》卷55，1101b。
[4]《智证大师请来目录》，《大正藏》卷55，
[5]徐立强《梁皇忏初探》，《中华佛学研究》第2期，183页，中华佛学研究所，台湾，1998年。
[6]《宋高僧传》卷28，《大正藏》卷50，888b。
[7]元代智松重订《梁皇忏》，六和堂于1933年刻，香港佛学书局1985年印。
[8]《佛祖历代通载》卷9，《大正藏》卷49，
[9]《释氏稽古略》卷2，《大正藏》卷49，
[10]《梁书》卷七“高祖郄皇后传”中说：建武五年（据中华书局的校勘记，应为永泰元年），高祖为雍州刺史，先之镇，后乃迎后。至州未几，永元元年八月殂于襄阳官舍，时年三十二。其年归葬南徐州南东海武进县东城里山。中兴二年，齐朝进高祖位相国，封十郡，梁公，诏赠后为梁公妃。高祖践阼，追崇为皇后。《梁书》，157页，中华书局，1983年。另见，《南史》卷12，338页，中华书局，1983年。
[11]《南史》卷12，339页，中华书局，1983年。
[12]《周叔迦佛学论著集》，636页，中华书局，1991年。
[13]《周叔迦佛学论著集》，1060页，中华书局，1991年。
[14]盐入良道《忏法の成立と智顗の立场》，《印度学佛教学研究》第7卷第2号，1959年。《文宣王萧子良の净住子净行法门についこ》，《大正大学研究纪要》第46辑，1961年。《中国佛教仪礼における忏悔の受容过程》，《印度学佛教学研究》第11卷第2号，1966年。
[15]鎌田茂雄先生《中国佛教通史》第3册，219-220页，佛光出版社，台湾，1986年。
[16]印顺《中国佛教琐谈》，《华雨集》第4册，136-137页，正闻出版社，台湾，1993年。
[17]业露华《中国的佛教仪规》，7-10页，南海菩萨杂志社，台湾，1994年。
[18]徐立强《<梁皇忏>初探》，《中华佛学研究》第2期，177-206页。
[19]游祥州《论中国佛教忏悔伦理的形成及其理念蕴涵》，傅伟勋主编《从传统到现代—佛教伦理与现代社会》，126页，东大图书公司，台湾，1990年。
[20]《梁皇忏》卷1，《大正藏》卷45，
[21]《佛光大辞典》第7册，
[22]道宣的《统略净住子净行法门序》中说：“以齐永明八年，感梦东方普光世界，天王如来，树立净住净行法门。”“言净住者，即布萨之翻名。” 《大正藏》卷54，
[23]《梁皇忏》卷1，《大正藏》卷45，925b。
[24]《梁皇忏》卷2，《大正藏》卷45，
[25]《梁皇忏》卷1，《大正藏》卷45，
[26]《佛说弥勒大成佛经》，《大正藏》卷14，434b。
[27]《广弘明集》卷26，《大正藏》卷52，292b。
[28]《广弘明集》卷26，《大正藏》卷52，292b。
[29]《梁皇忏》卷1，《大正藏》卷45，925b。
[30]《梁皇忏》卷7，《大正藏》卷45，
[31]当时佛教徒对西方弥陀世界有一个共通的用语：称呼弥陀国为“安养”，称阿弥陀佛为“无量寿佛”。这反映出当时社会流行语词的趋势，这些词在五、六世纪普为佛教徒们所使用，因为汉地早期弥陀净土信仰者所诵持的经典是康僧铠所译《无量寿经》。见拙文《论汉地早期弥陀净土信仰的形态》，纪念中国佛教两千年国际学术研讨会所提交的论文，1998年。
[32]佐藤智永《北朝造像铭考》，《史学杂志》1977年，86编，第10号。
[33]李玉昆《龙门碑刻的研究》，《中原文物》特刊，1985年。
[34]贺世哲《关于十六国北朝时期的三世佛与三佛造像的诸问题》（一），《敦煌研究》1992年第4期，第3页。弥勒佛与七佛组成的竖三世佛，源于犍陀罗艺术。如现藏巴基斯坦白沙瓦博物馆一件造像，被学术界公认为七佛与弥勒菩萨。从右至左，七佛（一佛缺，一佛残）都是高肉髻，赤脚并立，作说法姿态。左端是弥勒菩萨，一手持净瓶。与中国佛教造像不同，手持净瓶者被认为是犍陀罗造像中弥勒菩萨主要特征。
[35]同前，第4页。现存敦煌市博物馆的《口吉德塔》上有确切铭文记载，塔上的七佛一菩萨为：“第一维（卫佛）”，“第二式佛”，“第三随叶佛”，“第四句（留）秦佛”，（中却二佛铭文）“第七释迦牟（尼佛）”，第八“弥勒佛”，见殷光明《敦煌市博物馆三件北凉石塔》，《文物》1991年第11期。
[36]殷光明《北凉石塔上的易经八卦与七佛一弥勒造像》，《敦煌研究》1997年第1期，81-89页。
[37]《十三经注疏·周易正义》卷9《说卦》，中华书局，1980年。
[38]同[36]，85-86页。
[39]水野清一、长广敏雄《云冈石窟》第2卷《云冈金石录》，6页，京都大学人文科学研究所，1955年。
[40]水野清一、长广敏雄《云冈石窟の研究》附录二《龙门石刻录文》，302-303页，同朋舍，1980年再版。
[41]《弥勒大成佛经》，《大正藏》卷14，
[42]孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，134页，高等教育出版社，1996年。
[43]《续高僧传》卷29，《大正藏》卷50，693b。传中说：“又梁高祖崇重释侣，欣尚灵仪，造等身金银像二躯，于重云殿，晨夕礼敬，五十许年，初无替废。及侯景篡夺，犹在供养。
[44]《高僧传》卷13，《大正藏》卷50，
[45]《续高僧传》卷5，《大正藏》卷50，463b。
[47]《广弘明集》卷28，《大正藏》卷52，330b
[48]《广弘明集》卷28，《大正藏》卷52，
[49]《旧唐书》卷47，2030页，中华书局，1986年。《新唐书》卷59，1524-1525页，中华书局，1986年。
[50]《四分律删繁补缺行事钞》卷上4，《大正藏》卷40，34b。
[51]同注[7]
[52]盐入良道《忏法の成立と智顗の立场》，50-51页。
[53]徐立强《<梁皇忏>初探》，204-206页。
[54]《南史》卷7，223页，中华书局，1975年。
[55]关于三净肉，《十诵律》卷37，《大正藏》卷23，
[56]见《弘明集》“大梁皇帝立神明成佛义”，《大正藏》卷52，
[57]《广弘明集》卷27，《大正藏》卷52，303b。
[58]徐立强《<梁皇忏>初探》，202页。
[59]《出三藏记集》卷4，《大正藏》卷55，
[60]《佛说罪业报应教化地狱经》总共有20个故事，见《大正藏》卷17，
[61]《杂藏经》，《大正藏》卷17，557b
[62]《经律异相》卷46，《大正藏》卷53，
[63]徐立强《<梁皇忏>初探》，189页。
[64]《出三藏记集》卷2，《大正藏》卷55，
[65]《出三藏记集》卷9，《大正藏》卷55，
[66]《历代三宝记》卷11，《大正藏》卷49，99b。
[67]《大唐内典录》卷4，《大正藏》卷55，
[68]《续高僧传》卷1，《大正藏》卷50，426b-c。
[69]《开元释教录》卷6，《大正藏》卷55，
[70]《周叔迦佛学论著集》下集，1061页。
[71]《续高僧传》卷29，《大正藏》卷50，
[72]同[6]。
[73]清·德清俞樾《茶香室丛钞》卷13，318-319页。
[74]同[7]。
[75]《续高僧传》卷30，《大正藏》卷50，
[76]《续高僧传》卷30，《大正藏》卷50，702b-c。
[77]《广弘明集》卷24，《大正藏》卷52，
[78]《续高僧传》卷29，《大正藏》卷50，
[79]《续高僧传》卷29，《大正藏》卷50，