有情我的破遣
作者：王恩洋 来源：本站原创 更新时间：2013年03月08日
编者按：
一、 有情我的意义
一切有情恒于自身觉有常一真实之我为全身的主宰。人的身体虽有少壮衰老，新陈代谢；人的心理虽思想情志转易变迁，但为其主宰的我，是始终如一，常存不变的。此我于身发号施令，目视耳听，口言身行，意识思维，喜怒爱憎均待其指挥，故我为作者。我既造业诸业，还应受其苦乐祸福一切成果，故又为受者。见由我见，闻由我闻，觉由我觉，知由我知，我又为能认识者。我之生命为我所有，生时我来，死时我去，一期生命皆我为主，我又为生者命者。一切宗教承认三世，此我生有所来，死有所往，既不随一期的身体存亡而有其灭，它在人天地狱，饿鬼畜生诸趣之中轮回往复，舍于此趣，复趣彼趣，舍彼诸趣，还取此趣，又为数取趣者。厌患世间苦忧逼迫，修行出世解脱涅槃，我又为解脱者。这一切思想见执，是自有人类以来便普遍存在的，尤其在宗教徒分是一切具备的。佛教则说有情无我，但有诸法，但有诸蕴，而无作者、受者、生者、命者。有见闻觉知，无见闻觉知者。有诸趣轮回，无数取趣者。有涅槃解脱，无解脱者。此有情我，如何破除？此有情无我义，如何建立？
二、有情我之破遣
在佛教的经论中处处破遣有情我，建立有情无我。此处仍就《瑜伽》七卷，《显扬》九卷，破计我论文引述略释。彼论文中共分四段，一、叙计执，二。叙执因，三、正破遣，四、说第一义我相，并说假立有我四因。
（1） 叙计执者 论云：
计我论者谓如有一、若沙门、若婆罗门，起如是见，立如是论：有我，有萨埵，有命者，有生者，有养者，有数取趣者，如是等是实是常。诸外道等作如是计。
此中萨埵即是有情，罗付译《金刚经》，我、人、众生、寿者得四相，即此中我、萨埵、生者、命者四见。我是总相，余是别相。有情谓有情识。命者谓有寿命。生者谓有生息。养者谓能存长。数取趣谓不但于此一生能有情识寿命，及能生息存长，更能于此趣死已更取余趣，数数死生而永无断绝。此我若无，则无情识，无寿命，无生、无养无诸趣往返之永存不灭者了。知者、见者、作者、受者，及解脱者，例此应知。
（2） 叙执因 论云：
问：何故彼诸外道起如是见，立如是论？答：由教及理故。教如前说。理者谓如有一，为性寻思，为性观察，广说如前。由二种因故：一先不思觉，率尔而得有萨埵觉故。二先已斯觉，得有作故。彼如是思，若无我者，见于五事不应起于五种有我之觉。一见色形已，唯应起于色觉，不应起于萨埵之觉。二见顺苦乐行己，唯应于受觉，不应起于胜劣萨埵之觉。三见已立名者名相应行已，唯应起于想觉，不应起于刹帝利、婆罗门、吠舍、戍达罗、佛授、德友等萨埵之觉。四见作净不净相应行已，唯应起于行觉，不应起于愚者、智者萨埵之觉。五见于境界识随转已，唯应起于心觉，非诸行觉，是故先不思觉见已，率尔而起有萨埵觉，如是决定知有实我。又彼如是思，若无我者，不应于诸行中先起思觉得有所作。谓我以眼当见诸色，正见诸色，己见诸色。或复起心我不当见。如是等用，皆由“我觉”行为先导。如于眼见，如是于耳、鼻、舌、身、意应知亦尔。又于善业造作，善业止息，不善业造作，不善业止息，如是等事皆由思觉为先方得作用。如是等用，唯于诸行，不应道理。由如是思，故说有我。
此叙执因中，总有二因，一先不思觉，率尔而得有萨埵觉者，谓诸有情于见色、受、想、行、识五蕴之时，不但唯起色、受、想、行、识五事五行之觉而已，同时不待思惟率尔便起萨埵之觉。如见容色妙好，即觉彼是美人。见非妙好，即觉彼为丑汉。见受快乐，便觉彼为幸运之人。见受苦痛，便觉彼为可怜之士。见已立名者，名相应行之颜色。言音、行动等，即觉彼为工人农民，李四张三等，并不徒觉彼之色声行动等。见作净行，即觉彼为智者。见作不净，即觉彼为愈者。见于境了别，即觉彼为有心识者。由是可知，一切色、受、想、行、识之被人了别也，并不单独以其色、受、行、识表现于人们的意识界，而实同时以“有情我”的形象体质而出现于人们的意识界。由此可知，此“有情我”是本有的，客观存在的，并不是人们主观意识想象制造的。何以故？以其不待思觉，不待构画，率尔而得“有情我觉”故。这是由客观五事以证明“有情我”之实有。二先己思觉得有作故者，谓诸有情凡作事时，必先起“我欲如何的觉行”以为先导，如我欲见色闻声等，我欲造善造恶等，以此为先，乃有视听等的认识事，然后有善恶业的造作事。是一切所作，皆以“我觉”为先为主使也。设无有“有情我”主宰于其间，宁有孤独的视听言动等诸行生起吗？这是以主观行为造作均是通过我觉为先而后起的，即以证明“有情我”之实有。既然客观境界之被认识也有我，主观言行视听之发动造作也有我，有情我之计执，理由具足了。
（3）正破彼计 正破遣中，有二大段，先以九难别破执因，后以八难总破我执。九难破执因中，初四难破客观实我，次五难破主观实我。论云：
我今问汝，随汝意答。为即于所见事起萨埵觉，为异于所见事起萨埵觉耶？若即于所见事起萨埵觉者，汝不应言即于色等计有萨埵计有我者是颠倒觉。若异于所见事起萨埵觉者，我有形量不应道理。或有胜劣，或刹帝利等，或愚或智，或能取彼色等境界，不应道理。
此为第一难。初难若承认即于所见色受等事起萨埵觉者，即是离色等事别无实我。唯事无我，即事计我，我但假立，其理安立。汝即不应言“即事计我，我非实有”之见是颠倒觉。次难若汝谓异于所见色等事外起萨埵觉者，是则我即非有形量，非有胜劣，非刹帝利等，非智非愚，非能识者。何以故？萨埵之觉异于所见色等事起故。初成我义，后违汝执，进退不成。
又汝何所欲？为唯于此法自体起此觉耶？为亦于余体起此觉耶？若唯于此法自体起此觉者，即于所见起彼我觉，不应说名为颠倒觉。若亦于余体起此觉者，即一切境界各是一切境界觉因，不应道理。
此第二难。初若许唯于此法自体起此觉者，即于所见起彼我觉，不应说名为颠倒觉。此中义者，由外计我，非即一一自体事，而是超于一一自体事，而又主宰一一自体事者。以故它但许彼“有情我”之为美为丑表现之以色，而非即色。为胜为劣表现之以受，而不即受。为李四张三表现之以想，而非即想。为智为愚表现之以行，而不即是行。为能取境界表现之以识，而不即识。因此它说即于所见色、受、想等起彼美人、丑汉、幸运者、可怜人等是颠倒觉。但既离色，无美丑之人；离受，无胜者劣者等。若许唯于此色等自体起此美者、丑者等觉，即于所见起彼我觉，不应说颠倒觉了。次若许亦于余体受等自体起此美人、丑汉等觉，于想、行、识等自体亦起胜者，劣者等觉，即一切境界各是一切境界觉因，于一色体应起受、想、行、识之觉。于一识体，应起色、受、想、行之觉。如是等即因果杂乱，理事相违，不能成立了。由此应知，离色等五事外，别无“有情我。”
又汝何所欲，于无情数有情觉，于有情数无情觉，于余有情数余有情觉，为起为不起耶？若起者，无情应是有情，有情应是无情，余有情应是余有情，此不应理。若不起者，则非拔现量，不应道理。
第三难，常人心境，常能联想比知，亦多错误颠倒。见色闻声，便计彼为聪明正直之人，此于无情数起有情觉也。读其书，解其义，因而想象其威仪颜色，此于有情数起无情觉也。若夫见木石之偶象，而赫然起神圣之觉，斋戒思念，忽然如见所为斋者。见机力而计以为人，见绳动而执以为蛇。其他杯弓蛇影，草木皆兵，事例无边，人所共识，此皆于无情起有情觉。于有情起无情觉者。孔融谓祢衡颜渊复生，祢衡谓孔融仲尼再起，其他认贼为子，恶友如仇，颠倒纷纭，是又于余有情数起余有情觉者也。凡此一切幻觉错觉，皆出于主观之想象构画与错误谬执，并不是客观有其实事实理。“有情我觉”亦正如此。今见人于色等事上起“有情我觉”，便计客观存在着实有的“有情我体”，岂不人们亦于无情数起有情觉，于有情数起无情觉，于余有情数起余有情觉，即无情便是有情，有情便是无情，余有情便是余有情了吗？此既显违道理。设谓世间并不会于有情起无情觉，于无情起有情觉，于余有情起余有情觉，此又显违实事。理事既乖，故知虽于色等事起于“我”觉，彼觉谬妄，不足为“实我”的根据了，文中所云“数”者、事也、类也、事类非一，给以数名。文中非拨现量者，实有其事，人共现见，非又主观私意说有，名为现量。拨无其事，便是非拨世间现量了。
又汝何所欲，此计我觉为取现量义，为取比量义耶？如取现量义者，唯色等蕴是现量义，我非现量义故，不应道理。若取比量义者，如愚稚等未能思度，不应率尔起于我觉。
此第四难。言现量者，所缘境界，现在现前，体相业用显现明了；能缘心识，亲证现知，不假名言，余根余境比度观察，亦离迷妄增益损减，如实如量而取其境，名曰现量。言比量者，境不现在，已灭未生。或有障碍，体非现前。或极远极略，若有若无，体相业用极不显了。能取心智，要藉余现见事，及已知事理，依证成道理，比度观察而实取之，名曰比量。现、比量义，即现，比量境。真现真比皆是实有。如眼等五识，所见色等五境。如意识所取苦乐诸受，取相诸想，造作诸行，及自了别识体，皆现量义。至于眼等诸根，即非彼现量义，由彼有发生识用，因而比知有体，即比量义。故现量义定要有现在现前显现的实法以为主要的根据。比量义要有正确不妄的推理能力以为重要的基础。计我之觉，若谓其取现量义者，则除五蕴法外，更无现量义。谓我可见，应即是色；谓我能领受苦乐，应即是受；乃至谓我能了别境义，应即是识。既体用皆属五蕴，即我非现量义境。此计我觉，若取比量义者，愚稚未能思度，即无正确无妄的推理能力，即尚未有比量智，然能率尔不待思度便起我觉，是知计我之觉不取比量义。既二量不摄，彼觉是何？曰，佛法名之曰非量。似现似比，而非现比，名曰非量，即是凡夫一切颠倒妄执，如见机见绳，觉鬼觉蛇等，非实有义也。
又我今问汝，随汝意答。如世间所作，为以觉为因，为以我为因？若以觉为因者，执我所作，不应道理。若以我为因者，先已思觉得有所作，不应道理。
自下五难，破主现实我执。此第五难。敌者以思觉为先，方有所作。言思觉者，即是“我觉”。以觉属于我，合于我、因证有我。论破彼计，即分觉于我，觉不属我。故为此难，世间所作，为以觉为因，为以我为因？以觉为因，即不需我。以我为因，即不用觉。故彼所说，进退相违。然彼有说，觉即我用，我为觉体，二者本一。由我起觉，故有所作，有何过耶？答言，我是常，觉是无常，常无常异，何得为一？
由汝何所欲，所作事因，为是无常，为是常耶？若无常者，此所作因体是变异，而执我有所作，不应道理，若是常者，则无变异，无变异法执有所作，不应道理。
第六即以作因常、无常难。因若无常，即非是我。因若是常，便不成因，常法无变异，便无动作，便不能有所作故，如虚空等。汝我既常，故非作因。
又汝何所欲？为有动作之我能有所作，为无东作之我能有所作耶？若有动作之我能有所作者，是则常作，不应复作。若无动作之我能有所作者，无动作性而有所作，不应道理。
第七我动不动难。纵许汝“我”为有动作，以其常故，即应常作。既常作，何待思觉为先，方得有所作耶？此常作不应复作义也。若谓无动作之我，能有所作者，无动作性而有所作，如言石女生子，自语相违，不应道理。
又汝何所欲，为有因故我有所作，为无因耶？若有因者，此我应由余因策发，方有所作，不应道理。若无因者，应一切时作一切事，不应道理。
第八有因无因难。余因策发，不应道理者，失主宰义，失主宰义，失自在义，即不成我故。无因常作者，不待余因，内力具足，体是万能，业用常起，故应一切时作一切事。然世间事待因缘生，一缘不备，事均不起，即与事违，故不应理。
又汝何所欲，此我为依自故，能有所作，为依他故，能有所作。若依自者，此我自作老病死苦，杂染等事，不应道理。若依他者，计我所作，不应道理。
第九依自依他难，易解不释。即此应思，梵天等教执梵等净，升起杂染的世间。上帝博爱，创作悲惨的世界，俱不应理。而说杂染由无明起，悲惨由魔鬼作者，又失一元的本体论和万能的主宰论。
上来九难，分破执我二因。自下八难，难施设建立。难施设建立者，外人意设无有我，为何世间施设有我，建立有我？有施设故，施设有因。有建立故，建立有据。彼因彼据，即是实我。实我若无，即应无由施设建立。既有施设建立，即我实有。为破此计，故继说八难。
又我今问汝，随汝意答。为即于蕴施设有我，为于诸蕴中，为蕴外余处，为非蕴性耶？若即于蕴施设我者，是我与蕴无有差别。而计有我是实是常，不应道理。若于诸蕴中者，此我为常为无常耶？若是常者，常住之我，为诸苦乐之所损益，不应道理。若无损益，起法非法，不应道理。若不生起法及非法，应诸蕴身毕竟不起。又应不由功用我常解脱。若无常者，离蕴体外，有生有灭相续流转法不可得故，不应道理。又于此灭坏后，于余处不作而得，有大过失，故不应道理。若蕴外余处者，汝所计我，应是无为。若非蕴性者，我一切时应无染污。又我与身不应相属。此不应理。
第一于蕴非蕴施设难。于中复四，初蕴施设我，后三异蕴施设我。初即蕴我，应非实有，与蕴无差别故，即应非实非常。云非实常者，色如聚沫，受如浮泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻化，有为之法，体相虚疏，待缘而生，生己即灭，故非实非常。我即蕴故，何得是实是常，是故实常之我非有。次我异于蕴而住蕴中，即说我是离蕴别有的，即依实有之我而施设言说之我，此异蕴我也。我住蕴中者，《成唯识论》云：“我量不定，随身大小有卷舒故。”或“我量至小如一极微，潜转身中有作用故。”皆说我住身中，如人住室中，作事享乐也。此破之云，尔蕴中我，为常无常？若是常者，即不应受苦乐损益。若无损益，即不应起法及非法。若不起法及非法，即不应起后又蕴身。身自然灭，即不由功用而得解脱。此何义耶？我住蕴中者，原为受用苦乐故。为受苦乐，始造法及非法。由法非法业，乃引后有异熟五蕴之身。厌患此业果流转，始修行正道，求趣解脱。今我既常，即造业受果求趣解脱一切皆无，即我不应住蕴中了。若我无常者，无常之法，即是五蕴诸行。离五蕴外，无常法更无有故。又汝无常我，于此灭坏，后于余处应不作而得，有大过失。以蕴可由业感，我是主宰不可以业感，故非所作法。然体无常，即应一灭无余了。三我不住蕴中而住蕴外余处，是即超然于有为法外，不受五蕴系缚，即成无为了。无为复非主宰，即非我了。四计我非蕴性。即性非蕴，即烦恼不能染污，亦不与身相属，即我自我，身自身，我无蕴，蕴无我。不可见闻觉知，而成不可思议，不可证明的东西了。
又汝何所欲，所计之我为即见者等相，为离见者等相？若即见者等相者，为即于见等上假立有能见者等相，为离于见等上别立有能见者等相？若即于见等上假立有能见者等相者，即应见等是能见者等。而汝立我为能见者等，不应道理。以见者等与见等相无差别故。若离于见等上别立有能见者等相者，彼见等法为是我所成业，为是我所执具？若是我所成业者，此我若如种子，应是无常。若言如陶师等，假立夫天，此我应是无常，应是假立。而汝言是常是实，不应道理。若言如具神通假立士夫，此我亦应是无常，应是假立。而汝言是常是实，不应道理。若言如具神通假立士夫，此我亦应是无常假立。于诸所作随意自在，此亦如前，不应道理。若言如地，应是无常。又所计我无，如地大显了作业，不应道理。何以故，世间地大所作业用显了可得故。谓能持万物令不坠下。我无是业，显了可得。若如虚空，应是无法，此不应道理。何以故？谓于色无假立空故。虚空虽是假有，而有业用分明可得。非所计我，故不应道理。世间虚空所作业用分明可得者，谓由虚空故，得起往来屈伸等业。是故见等是我所成业，不应道理。若是我所执具者，若言如镰，如镰外余物亦有能断作业，如是离见等外，于余物上见等业用不可得故，不应道理。若言如火，则徒计于我，不应道理。何以故？如世间火，离能烧者亦自能烧故。若言离见者等别有我者，即所计我相，乖一切量，不应道理。
第二即离见者等相安立难。等取闻者，觉者知者，乃至作者受者等，所计之我，必有其用。其用是何？能见闻等，因有见闻，知有见者闻者等，由有见者闻者，始有见闻。彼即是我。今审观察，所计之我为即见者等相，为离见者等相？此有何故？过有多种，若即于见等上，假立有能见者等相，即应见等，是能见者等。能见者等已是假立多余，更立我为能见者等，再来多余，有何意义？若离于见等上，别立有见者等相者，此有两义：一谓见等法，是我所成业，如种生芽，芽非即种，如陶师制陶器，陶器非陶师。如具神通者，所起诸变化，所变所化非即神通者。如地持万物，万物非地。如空容色诸色乃彼作业，而诸色作业非即虚空。故离见等法别有见者我，然喻不相似。所以者何？种生芽已，种即坏灭，我应无偿，而汝执我是常。陶师具神通者，皆是假立士夫，依五蕴聚集相续假立，又体无常。我亦应假立无常。地是无常，业是显了。汝我是常，业用难知。虚空无法，业用分明。汝执我实，用不明了。是故见等是我所成业不应道理。二、见等法是我所执具，如镰为能断具，火为能烧具，均待人用。见等为我执具亦尔。此喻亦非。断具可多，不但在镰。见等业用，余物即非。火自能烧，不待人用。见自能见，何待于我？故知离见者等别立有我，都无是处。
又我今问汝，随汝意答。汝所计我，为与染净相相应而有染净？为不与染净相相应而有染净耶？若与染净相相应而有染净者，即于诸行中有疾疫灾横，及彼止息顺益可得，即彼诸行虽无有我而说有染净相相应。如于外物，内身亦尔。虽无有我，染净义成。故汝计我不应道理。若不与染净相相应而有染净者，离染净相我有染净，不应道理。
第三我之染净为与染净相相应不相应难。外计由有我故，起烦恼业，因成杂染。修善法故，因成清净。染净建立皆由有我。今此难云，染净若必待染净相法相应而建立者，即杂染相烦恼及业自成杂染。即诸善法自成清净。甘蔗自甘，黄连自苦，鹫羽自毒，兰惠自芬，疾疫自是灾横，疾止自是顺益。外物既然，内身亦尔，何要有我，始成染净？若不与染净相应而我有染净者，无染而有染者，无净而有净者，理更不成。世间但有染净诸法相而已，我定非有。
又我今问汝。随汝意答。汝所计我，为与流转相相应而有流转及止息耶？为不与流转相相应而有流转及止息耶？为不与流转相相应而有流转及止息耶？若与流转相相应而有流转及止息者，于诸行中有五种转相可得：一有因，二可生，三可灭，四展转相续生起，五有变异。若诸行中此流转相可得，如于身、芽、河、灯、乘等，流转作用中，虽无有我，即彼诸行得有流转及与止息，何须计我？若不与彼相相应而有流转及止息者，即所计我无流转而有流转止息，不应道理。
第四我之流转转止息与流转相相应不相应难。外计有我，由无明行，乃至生老死等诸流转相流转生死。由无明行乃至生老死等诸相灭故而有止息。今故问彼，我之流转止息为与流转诸相相应而有耶、既有诸相自尔流转止息，何须有我？如身、芽、河、灯、乘等五事者，身谓有因，有谓有三有九有，因谓烦恼及业。由烦恼业，流转三有，故名有因。惑业依五蕴身起，还得五蕴身报，以此流转不息，故为有因转相。芽谓可生，转生根茎枝叶花果，再生芽故。何谓可灭，前浪既逝，后水续来，流逝之相，灭灭不息，因成流转。灯谓展转相续生起。具如油灯，灯光之生，从灯油起，一滴之油，止发一滴之油光。一滴之油既然，一滴油光即灭。油之燃烧不绝，故光之生起不止。油尽光息，油不绝增添，光不绝照明，从日至夜，从夜至日，无不是故故不息地灭，新新不息地生，新生故灭，故灭新生，即此名为展转相续。称谓有变异。乘谓车乘，车乘之行，藉于车轮之转动变异。即由车轮对车轨生起变异，而车乘行矣，即成流转，此流转相也。若夫有因既尽，业果不续，而“有因”灭。芽被焚枯，而“可生”息。河水干涸而河流竭。灯油既尽而灯光之“展转相续生起”熄。车轮不动而“有变异”者停其辙迹。这便叫做止息。如像芽、河、灯、乘之流转止息也，但即彼诸行之流转止息而已，别无有常住之我贯注支持主宰于其间成其流转与止息。有情亦尔，有因招果，身身相续。流转止息亦何须有我哉？与流转相相应既非，设不相应，更不合理了。
又我今问汝，随汝意答。汝所计我，为由境界所生若苦若乐，及由思业，并由烦恼随烦恼等之所变异，说为受者作者及解脱者？为不由彼变异，说为受者等也？若由彼变异者，是即诸行是受者作者及解脱者，何须计我？设是我者，我应无常，不应道理。若不由彼变异者，我无变异而是受者作者及解脱者，不应道理。
第五受作者及解脱者，由境界受及由思业烦恼之所变异，或非由彼变异难，由彼变异，即无我主宰，唯诸行力。设是我力，我便无常。设不由彼变异，我性凝然，常住无动，而是受者作者及解脱者，自不应理。
又汝今应说自意所欲，为唯于我说为作者，为亦于余法说为作者？若唯于我者，时间不应说火为烧者，光为照者。若亦于余法者，即于见等诸根说为作者，徒分别我，不应道理。
第六作者是我是余法难。文义易解。
又汝应说自意所欲，为唯于我建立为我？为亦于余法建立为我耶？若唯于我者，世间不应于假说士夫身，呼为德友，佛授等。若亦于余法者，是则唯于诸行假说为我，何须更执别有我耶？何以故，诸世间人唯于假说士夫之身起有情想，立有情名及说自他有差别故。
第七于我立我，亦于余法立我难。于我立我者，依于超过色、受、想、行、识五事之外不可见知之我而立为我。于余法立我者，依于色、受等五事，总略假说为士夫身，呼为德友、佛授。实则世间唯于显色形色、音声语言、思想情态假合士夫，立彼为我。超色等我，既非所见所知，既无由立彼我为德友等了。既然依法假说我，便无实起之可得。在结论中，此为施设言说难。谓施设德友、德授等之言说我也。
又汝何所欲，计我之见为善为不善耶？若是善者，何为极愚痴人深起我见，又不由方便率尔而起，又能令众生怖畏解脱，又能增长诸恶过失，不应道理。若言不善，不应说正。及非颠倒。若是颠倒，所计之我体是实有，不应道理。又汝何所欲，无我之见为善不善耶？若言是善，于彼常住实有我上见无有我，而是善性非颠倒见，不应道理。若言不善，而一切智者之所宣说，精勤方便之所生起，令诸众生不怖解脱，能速证得自净之果，诸恶过失如实对治，不应道理。又汝意云何为即我性自计有我，为由我见耶？若即我性自计有我者，应一切时无无我觉。若由我见者，虽无实我，由我见力故于诸行中妄谓有我。是故汝计定实有我，不应道理。
第八施设见难。于中又三：一、我见善不善难。二、无我见善不善难。三、我性计我，我见计我难。我见若善，不应痴人边起，怖畏解脱，增长恶行。若言不善，即是颠倒。颠倒所见，我宁有实无我之见。若是善者，所见无我，即非颠倒，无我非倒，实我成虚。若言不善，云何一切智者之所宣说，精勤方便之所生起，不怖解脱，速证净果，过失对治。此言一切智等，应知事对佛教内部犊子部等执有我者而说。若对外道，便不成因。实我自体，名为我性。我性计我，即无时无我觉者，性自尔故。虽末那计我曾无间息，且就六识说。善无记心，非我见相应，不计我故。诸部不立末那识，见道以往，平等智生，亦无我执，即非一切时有。由我见者，执我之见，体是染慧，非一非常，亦非主宰，故不即我，但计我耳。凡诸计执，不缘实法，见绳计蛇，石计执虎，我见亦尔，于五蕴诸行妄谓有我，故计定有实我，不应道理。
如是不觉为先而起彼觉故，思觉为先见有所作故，于诸蕴中建立是有故，由于彼相安立为有故，建立杂染及清净故，建立流转及止息故，建立受者作者及解脱者故。施设有作者故，施设言说故，施设见故，计实有我皆不应理。
总结难破合为十者，皆就所难所破说故。所难所破，先计执有我二因。次建立安立施设有我八因，故合为十。若就能破，应为十九段，已如上解。
（4）第一义我相和假说我四因者 论云：
又我今当说第一义我相。所言我者，唯于诸法假立为有，非实有我。然此假我不可说言与彼诸法异不异性。勿谓此我，是实有体，或彼诸法即我性相。又此假我是无常相，是非恒相，非安保相，是变坏相，生起法相，老病死法相，唯诸法相，唯苦恼相。故薄伽梵说：毖邹当知，于诸法中假立有我。此我无常无恒，不可安保，是变坏法，如是广说。
所谓第一义我相者，并不是有第一义的我，于世俗义的我对立为二，而是说世俗所计执的实有常住主宰的我。在第一义看来，便只是唯于诸法假立为有，并非实有而已。由此故知，世俗的真我即是第一义的假我。即我在俗执为真，在第一义见其假。然有余宗说世俗的我是假，别有第一义我是真，谓即真如、法性、法身，即是真我，真是违理违教之极。
当知由四因故，于诸行中假设有我，一为令世间言说易故，二为欲随顺诸世间故，三为欲断除谓定无我诸怖畏故，四为宣说自他成就功德，成就过失，令起决定信解心故。是故执有我论非如理说。
假说有我四因。《杂集论》释云：“言说易者，若于无量色等差别，无量差别相想法中，总合建立一假有情，即呼名往来等，种种言说遂不为难。顺世间者，非诸世间唯依法想而起言说，多分依有情想而起言说，是故圣者为化世间，必应同彼，方便建立补特伽罗。离怖畏者，世间有情，未会甚深缘起差别，唯说诸法染净相者，是则一切无有差别，不可了知如是身中如此过失若断未断，如是身中如此功德若证未证，是故建立补特伽罗。”此四因中，前三易解，第四因应加详释。昔作《杂集论疏》云：“主宰真实一常坚住之我无，故说为生空有情无我。凡圣因果自他差别之相不无故，亦说有我。此之我言，不目主宰一常之体，但就因果差别之相而立也。盖诸法缘生，因缘种现各自成流，故一作业时，非一切作。一受果时，非一切受。一系缚时，非一切缚。一解脱时，非一切解。以是因缘，故有凡圣尊卑，因果等异。亦由此故，乃有流转还灭世，出世殊。如非然者，凡圣因果既皆不立，三界五趣混沌不分，佛法现观亦建立无据矣。故佛说无我，所以使人断执证真。佛说有我，使人知因果系属各异。非但言说易，顺世间，离怖畏而已，亦有一分真理存焉。然则民间执我者亦有一分真理耶？曰，佛之说我，但目因果之成流。凡夫执我，乃于因果流中别立一我以为主。佛之说我但去损灭执。凡夫执我，则增益执也。远离增执，顺圣教也。”
以上便是破有情我的理论根据。其余经论更有多种理由，恐繁且止。总而言之，一切有情均依五蕴百法而立。如木石结合以成宫室，如水流相续而成江河。去其木石，宫室无有。去其流水，江河无有。去五蕴百法，有情无有。此有情无我义也。又有情相续，依因缘业果而成，非有主宰。有为诸法刹那生灭，性非常住，即于生灭相续中，一生则生老病死之转变，多生则三界五趣之轮回皆是无常，皆不自在。以是诸义，假合故、相续故、非一故，非常故、无主宰、不自在故，均非是我，故有情无我。每一有情虽无常住实一主宰之我，而各个有情则因果体用各自成流，造业既殊，受果亦异，功德过失，凡圣愚者，各成系统，则亦可立自他差别之我也。虽自他有别，而主宰仍无，则有我终是无我也矣。
《唐五代禅宗史》出版
中国社会科学院世界宗教研究所
唐五代是禅宗成立，迅速兴起的重要历史时期，此书是中国第一部全面系统地论述唐五代禅宗成立和兴起的断代史专著。作者考察了禅宗形成于发展所凭借的历史环境和社会背景，充分利用佛教史书等传统资料，尤其是大量利用最新发现的资料，其中包括敦煌禅藉、碑文、地方志、考古发掘文物等。同时，全面概要地介绍唐五代禅宗史上代表人物的生平、事迹、重要著述、思想及其主要弟子等。作者还注意考察了唐五代朝廷、地方官员与禅僧之间密切交往的情况，并对禅门五家的“门庭施设”作了详尽的介绍。另外，作者在撰写过程中，注意介绍国外尤其是作者比较熟悉的日本学术界有关禅宗研究的成果，并且加以吸收，同时也对其中失误的地方提出纠正。更重要的是，作者对《宝林传》、《祖堂集》等具有重要学术史料价值的禅宗灯史，设专门章节进行了系统的介绍和论述。
此书的出版，为广大学者了解唐五代禅宗及其与当时社会文化的关系提供了方便，对促进宋代以后各个历史时期禅宗和其他佛教宗派的研究具有重要意义。同时，此书也为唐五代历史、哲学、宗教等领域的研究作出了应有的贡献，为编写全面系统而又内容丰富的中国佛教通史提供了重要参考资料。全书内容丰富，资料详实。论证确切，观点新颖，见解深刻，值得教内外学者参考和阅读。总之，此书的出版，对中国佛教学科的建设，具有推动和指导的重要意义。