“识变”刍议
作者：正刚 来源： 更新时间：2012年04月13日
内容提要： 世亲论师在《唯识三十颂》中重新导入的vijna parin• ma (识转变)的概念，对于唯识佛法的建立有着非常重要的作用。本文中以原典追踪此概念的思 想发展及相关的因果时间问题，藉此，细微深入地展示出“识变”概念全面整体性的内涵意 义。此概念，既是对奘传唯识的“因能变”的描述，即指出了阿赖耶识中的“种生种和种 生现”的变化；又是对奘传唯识的“果能变”的描述，亦即指出现行果识是影像门的唯识， 是能变性的图景识，是唯识无境的，并由这样的现行果识而“现熏种”，在阿赖耶识中有习 气种子的成就。因此，“识变”概念实际上是在呈示出“种现生熏”的赖耶缘起理论，亦呈 示出了影像门的唯识理论。
作者正刚法师，中国佛学院讲师。
一、前 言
变即变化或转变，而“识变”是指那属于识的范畴内的变化。这在梵文的《唯识三十颂》里 第一颂及第七颂中，是以依主释的复合词的形式出现的，即vijn a pa rin•me［1］与vij naparin•mah•［2］二词。 若撇开其格的变化形式，那其中的 vijna 即是“ 识”，而parin•ma乃 译为转变或转化。合而言之，即是“识转变”或为“识转化”，简言之，即是“识变”。
单就“转变” (parin•ama)一词，在常识界，这是一个很容易理解的 词，也是一个非常宽泛 的词。在现实的世界中，我们眼所见的外界种种事物的转变，如树枝长出嫩叶、草坪变绿、 月亮的圆缺更替、大海的潮涨潮落、种子发芽、草木成灰，以及人逐渐由幼年走向老年。如 此等等，无论明显的，抑或不明显的，无不体现了“转变与变化”，总而言之，一切事物都 是处于变化之中。并且，就其变化的事物，常人更还会有个这样的看法，总认为，一切事与 物的发生、变化，皆有其与结果相对应的原因，就是说，那种变化的事物，必然具有一种相 待的因果性。所以，有鉴于此，本文也就顺其因果的形式来分析“识变”概念所能包摄的内 容，即分析在识的范畴内，那潜在因的情况、现行果的情况、以及二者之间都有一些什么样 的变化特点。同时，还要适当结合外道和部派佛教关于这方面的思想，藉此以显明唯识学的 “识变”概念所独具的特点。
至于此文为何要针对“识变”来分析?这主要是因为，综观整个唯识学，在其理论体系中， “识变”概念占有非常重要的位置。就仅从玄奘法师所糅译的《成唯识论》中来看，“识变 ”就与这样一些概念发生着关联，如“因能变”、“果能变”、“随因缘势力故变”、“随 分别势力故变”、“生变”、“缘名变”、“能变”及“所变”，如此等等。故此，如若对 整个唯识学做一高度概括的话，似乎可以这样说，唯识学，就是一种关于“发生在识的范畴 内的转变与转化”的学理。并且，这种“识变”学理具有多层的合理含义，非是如一般人所 妄计揣测的那样，随意变物即是“识变”。然则，“识变”概念的具体的内涵又是什么呢? 那就需要在正文中，通过一步步分析才能得以展示。不过，本人在此仅做出一个粗略性的分 析，以藉此抛砖引玉；其中若 有不切当之处，就敬请各位善知识批评指正，以便能促使我在今后的学习中，再做更缜密的 思索与分析。
二、识变即是对因果的描述
1外道与部派佛学的因法特点：
就因而言，在古典数论学派中，最初因的主体即是“自性”。此“因”，具有根源性的特点 ，且唯能生他物，不从他物生。它与神我(purus•a)结合，能展开人 生宇宙的一切现象，而其自体，不会因生他物而发生变化。并且，数论的因与果，之所以能 形成对应，那是因为因果 之间有着联系，即因中有果，就是说，一切事物的原因中，已经具有了“果”的因素，或者 说，“果”的因素，已经潜在于原因之中。理由是，事物只能自有而生，决不会从“无”而 生。“果”的出现。一定要由那具备有“果”的因素之“因”来形成。反之，如若“因”中 无“果”的潜在，即因果之间没有任何联系，而因果义照样成立的话，那么，草木就应能生 金银，一切事物皆应成为另一事物的因。因此之故，唯有特定的“因”，才能生出特定的“ 果”，即唯有那具有喜忧暗三德性的“自性因”，唯有它，才能生出一样具有三德性的大等 二十三谛［3］之果。这不仅本体与现象的因果相生关系是如此，必 须 是“因中有果”，而且，现象界事物的因果相生关系，亦是如此。所以，就此类因生果的思 想，数论显然是无限地扩大了因果之间的联系，而把它当作因果义成立的唯一条件。
然而在胜论学派中，那又恰恰相反。每一种“果”非单由一因而成，是由多因而成， 此即透示出，“因”中 不存在直接有果的潜在，即为因中无果论。从现象事物的因果表现来看，虽然事物的结果， 是要受到事物原因的一定限制的，而同种原因，却还可以有多种结果，此如瓶，一定要由泥 土做成，但泥土与瓶，并不是唯一的对应，泥土还能做成碗等，由此，即可体现胜论学派的 “因中无果”观。进一步讲，胜论的因果观，还从因果之间的概念、名称、形状、数量及出 现的时间先后等等不同，来成立因与果之间，是没有潜在联系的论点。所以，由此可知，这 与数论恰好相反，胜论又错误地把那非根本的差异，当作根本的差异，从而致使因果之间， 又没有了联系。
又如数论学派那样，“因”体不变，及“因”中有潜在果的思想，在原始佛学中，虽然没有 ，但是在部派佛学中，却是存在的。如执三世实有的有部，认为诸法的自体，是恒住自性， 如如不变。若如此，那就正如《婆沙论》言“诸法实体，恒无转变，非因果故”［4］，那么试问，诸法之间又怎么来体现出有因果义呢?有部的意见，可从“ 用”上来讲。虽然诸法的自体没有变化，但是，其体之用，是有生灭变化的，就是说，可从 诸法作用生灭上来建立因果，此如《婆沙论》说“我说诸因，以作用为果，非以实体为果； 又说诸果以作用为因，非以实体为因。”［5］有部与数论不同的是 ，一切有为法的用，是不能自主生起的，一定要依待于因缘。又除“用”以外，有部还从功 能和三世时间的改易上来谈因果转变，《婆沙论》言“若依功能转变说，谓未来世有生等功 能，现在世有灭等功能，过去世有与果功能；若依世转变说，应言诸行亦有转变，谓有未来 、现在、过去世改易故。”［6］因此，有部是通过诸法的“用”、 “功能”与“三世”来显示体现因果义的。
又进一步，以有部的这种因果观，来看其业因是如何生起果法的?现实的造作行为——表业 ，当下即可转化为潜隐性的无表业。本来，现实的造作行为才是业，如身口意三业，无表色 非是现实的造作行为，不能叫业，但无表色是由意业，即由思心所所发动而引生身语，由此 身语二表色所引起，故亦可称做业，此正如众贤论师在《顺正理论》中说“由此无表，虽非 是业，业为因故，亦得业名。”［7］又此潜隐性的无表业，有这样 一些特点，如《俱舍论》说“成就有依七福业事(体现无表业有这七种特点)，若行、若住、 若寐、若觉、恒时相续、福业渐增、福业续起。”［8］这种表业的 无表业，其体不灭而用有生灭，有间断。它在因缘和合的时候，就生起果用，藉此，就体现 出业因感果。
所以，就诸法有不变体性而言，有部或许是受到了数论的影响，因为其“因体”如数论的“ 自性”一样，具有不灭的特点，但是就“用”来讲，那就有区别了，如《婆沙论》言“彼执 (数论)诸行相续性时，前位不灭而转变为后……今说(有部)诸行相续转时，前灭后生而有转 变。”［9］ 不过，有部的这种与“体”分离的“用”之转变，是 在因缘和合下而生起的果用，这与胜论学派的多因和合生果具有相似性。
又在说转部中，其“因体”不灭的是那具有根源性的根本蕴，它本身即是因果之间的联系者 。这潜隐性的一味恒存之五蕴，能生起间断的五蕴——作用蕴，故有论说“前蕴是常，后蕴 非常。彼作是说，根本作用二蕴虽别，而共和合成一有情，如是可能忆本所作，以作用蕴所 作事，根本蕴能忆故。”［10］由此可知，此派是站在体用不离的 浑然统一上，来建立业果相续和记忆作用的。因此，这实际上是有部的法体和作用说的变形 。
由上可知，部派佛学中的有部等，多少带有一点外道的思想色彩，尤其在“因法”的问题上 ，都有这样一个共同点：即因法的体，虽有隐显，但不会因为有现象事物或果用的生起而发 生变化。
然而，在同样是部派佛学的经部中，那就不一样了，其“因法之体”也是在刹那变化着的， 如众贤论师在《顺正理论》中陈述经部的思想所说“因缘性者，谓旧随界，即诸有情相续展 转能为因性。” ［11］其中的“旧随界”就是因法。此句文即指出，这样的因法， 就是在“相续展转”变化着的，而不是不变。又特别是在含摄有经部思想的《俱舍论》中， 关于说明“因法”是变化着的，尤为清楚。此论中认为，身口意三业皆是一思心所，并且， 那身语二表之殊胜思，能引起一种思差别——即无表业(无表色)，如在做行布施这样的行 为 时，由做布施的思心所所引起的思差别，“于后施主(行布施者)，心虽异缘(行布施心即已 灭去或过去)，而(由)前缘施之思所熏习，微细相续渐渐转变差别而生。由此，当来(将来) 能感多果。”［12］这也指出，由现实行为所熏习成的因法——思 差别，它不仅是微细的，而且还具有“相续渐渐转变差别”的特点，并依此变化着的因法， 因缘和合时而有果法的生起。不过，经部的表无表业，是没有实在的自体的，如《毗婆沙论 》言“譬喻者(经部譬喻师)说，表无表业，无实体性。”［13］
2从《俱舍论》及唯识典籍中来分析因法的特点：
人们的现实行为——业，是刹那生灭的，其在行为造作的当下，现业即可转化成一种永远处 于现在的潜在业因——思差别(经部过未无体，唯现在有)。此一点是关键，现实行为就是藉 此隐性业因，以达成对未来的影响的。这业因在后念的不断相续中，虽然微细难见，但它具 有生果的功能性，此如器世间中的谷麦等“种子”，种生芽后虽坏，但在芽茎等相续中，内 含有生果实的功能。潜在业因亦如此，它在不断的相续传生中，一旦因缘成熟了，随即就会 有果法的出现。故此，《俱舍论》中说“谓(植物)种，展转次生芽茎叶等，花为最后方引果 生。若尔，何言从种生果?由种展转引起花中生果功能，故作是说。”
［14］若就此文做一下简明的图示，即为：种子→芽→茎→叶等→ 花果。
然而，在上所引的论文中，言植物种生果实，似乎还存在着这样的一个症结，即“花内生果 功能，非(植物)种，为先所引起者(即花中功能)所生果相，应与(植物)种别(没有丝毫联系) ?”［15］可是，仔细寻究起来，却并没有这样的问题，因为花中功 能，是由植物种展转而来，所以虽不能说全然一样，但也不可认为完全有别，其所生果相与 植物种，应该是前后一致的流类，故《俱舍论》中强调说“然果不随已坏(植物)种起，亦 非从种无间生。若尔，从何?从种相续转变差别，果方得生。”［16］其所喻之潜在业因，也是如此的，“虽言从业生果，而非从彼已坏业生，亦非从无间生， 但从业相续转变差别而生。”［17］
因此，在因法方面，由特别推重经部思想的《俱舍论》中可以知道，这经部学派，其现行业 因体，是有着生灭变化的特点的。并且，还深入具体地描述到，那能达成现实行为——现行 业，对未来发生影响的隐性业因——思差别，是在“相续转变差别”着的。这是世亲切入如 何描述唯识因法的重要契机。
世亲论师在《俱舍论》中所出现的描述隐性因法的这一概念，若推知其来源，论师或 许是受到 了《大毗婆沙论》中关于作用、功能与三世时间的“转变”一词的影响，并结合器世间植物 界种生果实的特点，于是在《俱舍论》中，就形成了这一具有全新涵义的概念——“相续转 变差别”。
这“相续转变差别”，世亲在《俱舍论》中，是把它分作三个部分来解释的，即“相续”、 相续“转变”与转变“差别”。就其论文文字，即“何名相续转变差别?谓业为先，后色心 起，中无间断，名为相续。即此相续，后后刹那异前前生，名转变。即此转变，于最后时， 有胜功能，无间生果，胜余转变，故名差别。”［18］此中的“相 续”，即指那带有现行造作影响的潜在业因，虽然在刹那不断地生灭着，但后后与前前是相 似相续的，就是说，不会因为刹那的生灭而消失，即它既具有变化的一面，又具有相续存在 的 一面。这种“相续”，与色心(身心)的相似相续有莫大的关系。而生果的功能性，就在这相 续不断中流转。
其次，相续“转变”，是言其隐性业因虽然是刹那生灭的相续存在，但前前后后，毕竟是有 差异的，即于后自相续中，有时间等分位的不同，或说有异相状法的生起。末后，那转变“ 差别”，是指那刹那生灭的隐性业因，在最后刹那时，即成熟时，与前面所有刹那时的相续 转变的“隐性业因”相比较，此一刹那时的隐性业因，具有决定能生果的特殊力量——即功 能，这也就是论文中所说的“有胜功能，无间生果，胜余转变”。所以，世亲在《俱舍论》 中，就此殊胜点，特名之为转变“差别”。
于是，“相续转变差别”整个概念的大致含义，现在就可用这样的一个图形来表示： Oα1 Oα2 Oα3 …… Oαn－２ Oαn－1 Oαn →△β α：表潜在业因。β：表所 生果法。n：表隐性业因有n刹那 之转变。 色心持种或细心持种
以上的图形表示着：α1至αn，这整个潜在业因的变化过程都是相 续的，并且，就每一刹那的生灭，α1→α2，一直到αn-2→αn-1及 αn-1→αn，都体现了α1→……→αn具有相续“转变”的特点。又由α1 β的这一变化，显示出了在第n刹那时，那隐性因法αn有殊胜的功能，可以无间生果， 同时，也体现了αn-1→αn的转变，殊胜于前面所有刹那时的转变，于是，这就可 把它叫做转变“差别”。另外，这隐性业因的摄持者，即为“色心”，这是世亲论师在《俱 舍论》中承继的经部师的观点。
也正因为隐性业因有此“相续转变差别”的特点，于是，现实行为业，才能达成对未来的影 响，现行业与未来果的因果义才能得以成立。所以，有鉴于此，世亲论师在《俱舍论》中， 把这具有生果功能的潜在业因，干脆直呼为种子，其论言“此中何法名为种子?谓名与色于 自 果有展转邻近功能，此由相续转变差别。”［19］此中的种子，它 是名色所有的生果功能，是名色现行果法的种子，并且，只有名色性种子相对于自名色现行 果 ，这种子才会有“相续转变差别”。不过，遗憾的是，这色心持种子的经部师见，却犯有种 种的过失，所以，还需要做进一步的更新，这从世亲论师往后的唯识论典中可以看出来 。
又世亲论师在《大乘成业论》中，仍继续使用着《俱舍论》描述隐性因法的概念——“相续 转变差别”，其论中言“如何得果?为由相续转变差别”［20］，不 仅如此，而且就谁持种的问题，在此论中世亲也做了说明，他F8E5弃了 “色心”交替持种而主 张“细心”持种，认为在灭定等位，虽无前六识，但却有六识之外的细心，其论中言“应如 一类经量者，所许细心，彼位(灭定等)犹有……即由此识无间断故，于无心位亦说有心；余 六识身，于此诸位皆不转故，说为无心。”［21］此一细心虽在六 识之外，然而却都在一身之中，因为“因果二识，展转为依不相离故，又异熟识是余转识所 熏习故，非异身中二识俱转”［22］。
其中，值得注意的是，《大乘成业论》又在多处地方，还使用着异熟识或阿赖耶识，藉此来 替代“细心”，并且还体现出这种“识”与因法的特点有了结合，如此论中说“即前所说异 熟果识，摄藏种种诸法种子……自此相续转变差别，随种力熟，随遇助缘， 便感当未爱非爱果。”［23］而且论文还有这样的文字，言“但由 思差别熏习，同时阿赖耶识令其相续转变差别，能引当来爱非爱果。”［24］所以，因法种子的“相续转变差别”与赖耶识或异熟识的结合， 这就说明了一个问题，描述因法特点的概念，已经开始进入唯识化的范畴了。 更进一步，在典型的唯识论书《唯识二十论》中，也承继了描述因法特点的“相续转变差别 ”这一概念，如论言“由自相续转变差别，似境识起。”［25］其 中的“自”(sva)，是对“相续转变差别”所做的严格限定，它表明在阿赖耶识中，是刹那 前后自类或同一类种子的“相续转变差别”，而不是异类因法或异类种子之间刹那前后的“ 相续转变差别”，因为异类之间根本就不存在这一概念所描述的特点。
甚至，在后来安慧论师的《唯识三十颂释》中，也有处完全不变地使用了“相续转变差别” ，如注释中言“复次，当习气得生，烦恼随烦恼从心中，亦即从相续转变( 或转化)差别中随力起现。”［26］此文中就是说， 那现行果烦恼随烦恼，就是从具有“相续转变差别”特点的习气隐性因法中生起来的。
所以，综合以上论意可以得知，“相续转变差别”这个概念，世亲论师最后就是把它作为 ，描述在识的范畴内，种子因法所具特点的一种特殊术语，藉此，以表明唯识种子因法的独 特点。
3“识变”可以描述唯识种子因法 这描述唯识种子因法特点的概念——“相续转变差别”，在《大乘成业论》及其它的唯识典 籍中，似乎已分割成了两个部分——“相续转变”与“转变差别”。其中，那描述最后一刹 那(αn-1→αn)转变之殊胜特点的概念——“转变差别”，在那《大乘成业论》中 ，隐约可见能与“功能差别”互相替代，其论云“夫熏习者，令彼所熏相续，变成功能差别 。”［27］还有在《唯识二十论》中，仍不变地使用着“转变差别 ”，但却可明显地认识到，“转变差别”是等同于“功能差别”的，其论言“似色现识，从 自种子(与)缘(助缘)合，转变差别而生。” ［28］ 又就此互替 ，延 续到《成唯识论》中，直接从文字上，已显示得更为明朗了，如论言“一切种，谓本识中能 生自果功能差别”［29］，及“此颂意说，虽无外缘(实在自体的不 变外缘，或离八种了别识的实在外缘)，由本识中有一切种转变差别，及以现行八种识等展 转力故，彼彼分别而得生。”［30］因此，从这些唯识论典中可以 看出来，“转变差别”与“功能差别”，实际上都描述的是同一件事情，都描述的是种子因 法在最后刹那的特点。
又就这“功能差别”术语，从《俱舍论》开始，就是把它作为对种子所下的严格定义，如此 论问“何等名为烦恼种子?谓(种子因法)自体上差别功能。”［30］ 其次，演化到《成唯识论》，就进一步把“功能差别”与本识结合起来下定义，其论言“此 中何法名为种子?谓本识中亲生自果的功能差别。”［32］并且，在 《摄论世亲释》中，也是如此下定义的，文字即是“谓(阿赖耶识中)有能生杂染品法 功 △能△差△别△ 相应道理，由与生彼(杂染品类)功能相应故，名一切种子识。” ［33］总之，那所分解出来的“转变差别”或“功能差别”在唯识因法中， 已把它作为描述最后刹那种子因法的固定术语了。
另外，所分解出来的另一个概念——“相续转变”，它可以描述种子因法在阿赖耶识中的整 个等同流类的历程，即前图中的α1→……→αn之间。现在的问题是，这“相续转变” ，它在描述种子因法的同时，是否也在描述着种子因法的摄藏者阿赖耶识?其答案是肯定的 ，因为隐性因法与赖耶识，是非一非异的。这从梵文《唯识三十颂》中的第十八颂前两句梵 文来看“sarvabījam•(一切种) hi(因为) vij nam•(识) parin•ma s(转变) tath(如此) tath(如此)”。［34］其 中由多 财释所形成的复合词Sarvabījam•，在句子中作形容词，是用来修 饰 vijnam•的。由此即可表明，识与种，是一个有机的统一体 ，而那一切种子识的转变，即是“谓从生位转至熟位时”(α1→……→αn)。 又这“相续转变”的概念。前面“相续”二字，还可以简化掉，因为对阿赖耶识与种子，无 须特别标明“相续”，完全可以省略。阿赖耶识本身必须具有“相续”才能摄持种子，它本 身即表明了有“相续”义。 所以，这拥有一切种的根源性的心识——阿赖耶识，在安慧论师的《唯识三十颂释》等文 中，描述阿赖耶识的“转变”一词，是layavijnaparin •mah•［35］，此即为阿赖耶识转变， 而这体现出来的，也就是“识转变”。 再则，描述种子因法生现行果的“转变差别。”(αn-1→αnαn →β也可用“识转变”来描述，因为“转变”一词即有“生”的意思，如第十八颂 中的梵文句子“parin•āmas tathā tathā(如是如是变)与vikalpa h• sa sa jayate (彼彼 分别生)”二句［36］，其中的parin•āmah •(转变)和jayate(生)，即 表明一切种子“转变”的结果，就是“生”具有分别性的现行果，并且，这“转变”与“生 ”，都是处于识的范畴。故此，“识转变”概念，是足可以代替由《俱舍论》以来，典型的 唯识论典中所使用着的“相续转变差别”，从而也由此可知，“识转变”是可用来描述种子 因法及因生果之特点的，此即可图示为： Oα1 … … Oαn－２ Oαn－1 ●αn →△β 虚线表示laya 没有大小范围的限制。 laya持种
4“识变”可以用来描述显性现行果之特点：
在唯识论典中，那现行果识就有“分别”、“显现”等不同的表达形式，那么试问，这样的 一 些概念是否能与“识变”概念一致呢?是否可换用“识变”概念来描述这样的现行果识呢?为 了弄清这样的问题，于是下面就可先来分析一段《唯识二十论》中的文字，此即为“似色现 识，从自种子(与)缘(不离识的助缘)合，转变差别而生。”［37］ 此文意即说明，“似色现识”是由种子因及助缘和合，随功能差别或转变差别而生。又对这 “似色现识”，窥基法师是这样解说的，“似色现识者，谓即眼识，(为)
能△(显△)现△似△色△而△转△ 之△识△。无(恒常不变自体性的)实色故，名为似 色；识现似色，故说眼识名似色现识。”［38］
由此，即清楚地透 示出，眼了别识等，是能变性的图景识，了别的是自内所显现的似色影像，而此正是眼了别 识等生起的当下所体现出来的认识作用。所以，实而言之，这似色显现的现行果识，是可以 用“识变”概念来描述的。
其次，再来看一看《唯识三十颂》中的第一颂及第二颂的前半部分梵文：
tm(n) dharmopacra hi vividho yah• pravarta te ／
vijna parin•me ‘sau parin•mah• sa ca tridh∥
vipko manan khya′s ca vijaptirvis•ayasya ca／［39］
其文中，由依主释所形成的复合词vijnaparin• me (识转变) ，是依格，它表明那种种我法的施设呈现，是处于“识转变”的范畴之内的，而且在此处的 这种“转变”(parin•mah•)，是指 直接与“我法”施设相关联的，即异熟能转变、 思量能转变及了境能转变。因此，vijanaparin•me(识转变)与parin•mah•，虽然在语言形式上表现不一样，但在句子中所表达的意 思，似乎却没有多大的差异，因为“转变”必是识的转变，非离识而独有其“转变”。
又这种种我法的施设呈现，是依三个种类的转变而有，藉此，也就明显地表示着，“转变” 即是“分别”，这正如霍韬晦先生所译安慧的《唯识三十颂释》“这识的转化(转变)，就是 分别。”(vijnaparin•mo‘yam• vikalpah•［40 ］)既然是这样，那么试问，难道阿赖耶识也有“分别”吗?不错!因为la ya也是识，理所当然，也应该有识的最基本特征——“分别”。虽然赖耶的分别(根本分别) 与前七识不一样，但都可用“分别”来指明它的特征。正因为如此，在第三颂的前半部分梵 文“asam•viditkopdisth navijaptikam• ca tat” ［41］中，才特别使用了vijaptikam•一词。 此词说明，虽然赖耶的 分别不可知，但它的确具有“分别”执受及处的作用，有这样的“分别”。
并且，在世亲的梵文三十颂中，还可直接从所用词上来体现出这是一种什么样的分别。从语 义上讲，vijapti还显示不出阿赖耶识是个什么样的分别，然而若使用vijna，那就可以将阿赖耶识的“分别”特点显示出来。vijapti与v ijna，撇开前缀vi，二者的词根相同，即j，vij apti是vi-j致使形式的动名词，而vijna是v i-j 的现在分词的中间语态形式(vij+na→ —→ vijna)，因此，二词都可以有“分别”的含义。然而，还更值得注意 的是，查《梵和大辞典》关于这两个词的诠释，vijana一词，却不仅能突出 laya是一种根源性的识——本识，并且还可突出末那识是一种认识器官——意根 。所以，在梵文原典世亲的《唯识三十颂》中，一旦涉及到阿赖耶识与末那识，基本上都用 的是vijna这个词。
又进一步来看《唯识三十颂》的梵文，在第一颂及第十七颂中，“转变”(parinm ah•)一词的前面，皆是用vijna来 构成复合词，即vijnaparin•me与vijnaparin•mah•，由此即可体现 出，这“识转变”，不仅有其“分别”的含义，而且还附带突出了laya的转变是 有其根源性的，附带突出了末那识是意根。所以，至此可以讲，所有的转变，都是识的转变 ，而且所有的“识转变”，都是分别性的“识转变”。这“识变”概念，是可以用来描述分 别性的现行果识的。
5“识变”描述的是唯识的种现熏生之因果：
前面讲了这“识变”概念，不仅可以描述唯识的“种子因法”前后自类相生的历程与种生现 ，而 且还可描述种所生现行果识。就其“种生现”，它体现了现行果识是依他起性的。而这现行 果识，可以统摄一切法。在《瑜伽论》中，这现行果识或一切法，还可概称为“唯事”或“ 唯法”［42］。此二概念所指，即为因缘所生之法，也就是指依他 起性。一切法或一切虚妄分别性的现行果识，都是依他起的。而这统摄一切法的现行果识， 又都是“识变”的结果，“识变”概念亦可体现一切现行果识是依他起性的。
又这“识变”概念，既然具有如上所分析的“显现”与“分别”的含义，那么对“识变”概 念，就应该还可以做如下这样的理解，它似乎还可以描述与种子来源有关的“现熏种”这一 对因果，因为能熏现行果识“分别”或“显现”的过程，实际上也就是现行果识熏习种子的 过程。这“现熏种”，还从侧面体现出唯识的种子因法，是无常法而非常法。此一过程可图 示为：
β△→现行果识 Oα1 Oα1 O α2 ……… laya α1：是新熏习气种子。
于是，将两对因果联系起来讲，“种生现”是一对因果，同理“现熏种”亦应是一对因果， 其彼此之间的关系如有颂云“诸法(现行识)于识藏(摄持种子因法)，识(摄持种子因法之识 )于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”［43］又对这两对因果的 关 系有较清楚的说明，是《瑜伽师地论》，其论文言“云何建立互为缘性转相?谓阿赖耶识(摄 持种子 因法之识)与诸转识作二缘性，一为彼种子故(表明种现有因果义)，二为彼所依故。 ……复次，诸转识与阿赖耶识(接收所熏习气之识)作二缘性。一于现法中诸转识，能长养彼 种子故，二于后法中(阿赖耶识)，为彼得摄植彼种子故。”［44］ 此中前二缘性表明“种生现”有因果义，后二缘性表明“现熏种”有因果义。又更进一步， 在《成唯识论》中，这种现互为因果性的道理，在文字上就表现得更为清楚明确，其论言“ 能熏识(转识)等从种生时，即能为因，复熏成种。”［45］又“阿 赖耶识与诸转识展转相生时，互为因果。”［46］
不过，此中必须要清楚，唯识把现行果识作为因，与把种子因法作为因，那是有着本质区别 的，因为唯有具备“功能差别”的隐性因法，才是真正的种子因法，这样的因缘法才是种子 ，而现行果识，这显性的因缘法，不能称为种子因法。所以，慧诏法师在《了义灯》中特别 指出“现熏种不名因变。”［47］然而，这现行转识，能熏习种子 于赖耶识中，仍可以是因缘法，是显性的因缘，因此，就这一点讲，不妨说“现熏种”，也 是一对因果。
总而言之，综合以上所有的论说与分析，可知这“识变”概念，能描述互为因果的种子因法 与现行果识，并且还能把彼此之间的互为因果性给体现出来。其所描述的内容似乎带有圆环 性，现可将其图示如下： 上图形中表示着，“识变”概念可以描述α1至αn前后等同流类的历程，又可描述 α n生β与β熏α′1，并且现行果识β的“分 别”与“显现”，即是“识变”，实际上也就是β熏习α′1的过程。这一圆环性的内 容，在窥基法师的《成唯识论述记》中，也有两个概念关涉到，即“生名变”与“缘名变” 。其“生名变”，就是转变义，“谓因果生熟差别”，这体现的是因熟果生这样的差别特征 。而“缘名变”，即是变现义，这是体现果能变识有“分别”义，有“缘虑”义，那“第八 识唯变种子及有根身等(所缘)，眼等转识变色等是”［48］而这缘 虑或分别的过程，也就是能熏果能变识熏习种子习气的过程。因此，由此可以看出，这两个 概念基本上是对唯识“识变”所做的一个分解说明，所以，至此可以得出这样一个结论，这 “识变”概念具有高度的概括力，其涵义具备有整体性与全面性。
三、识变所涉及的因果时间
一谈时间，似乎与唯识的关系不大，且唯识因果好象不很特别注意此问题，但实际上，就论 典深入分析起来，时间，在唯识的“识变”概念所涉及的因果中，也是个不得不应理清的问 题，不然，就会致使因果混乱，唯识理论不能得以建立。
在第二部分，已清楚“识变”概念可以作为表现因果之间的一种关系，也就是可以用来整体 性地描述赖耶缘起理论。既然如此，那么试问，这“识变”范畴的因生果的时间问题又如何 呢?要回答此问题，首先得要从有部的根本思想谈起。在有部的《婆沙论》中，认为就诸法 的自体来讲，是没有转变的，不属于因果的范畴，其论中言“诸法实体，恒无转变，非因果 故。”［49］但是，若论其作用或功能等，它仍有转变，并且因果 的时间，一定是异时的，如论中说“体虽同时，用有先后”［50］ 又若就具体的“因”而言，《婆沙论》中有六种，不过，此文仅取和唯识的种现因果相关联 的俱有因来分析。
关于“俱有因”，此论释为“同一果义，是俱有因”，及“心与随心(心及心所)转身语业， 展转为俱有 因，所以者何?同一果故，办一事故。”［51］由此可以得知，“俱 有”二字是指两个以上不相离的因法，如在心与心所的驱使下，能转起身语业。心与心所， 两者都是作为“因”来成就一“果”的。故此，它们之间不具有因果的关系，并且可清楚看 出此俱有因，是现行法，不是潜在的。然而在《俱舍论》中，此“俱有”的含义，是表示因 果之间的俱有，如论中言“若法更互为士用果，彼法更互为俱有因”。［52 ］
又具体的论到时间，在《大毗婆沙论》中，是通过“取果”和“与果”两个概念来说明因果 之间的时间的，就“俱有因”即为“现在取果，现在与果；一刹那取果，一刹那与果；取一 刹那果，与一刹那果。”［53］并认为这“取果”和“与果”，都 是处于现在世，不过此《婆沙论》将现在世分成了二刹那，一刹那取果，一刹那与果。由此 即明显地表示出，俱有因与果，不是同时的，此正好与《婆沙论》的“用有先后”的观点一 致。
然而在《俱舍论》中，就“取果”义，而解释成能为彼果的种子，这就是“取果”，是就果 边或果的出现，来体现因能取果，并认为“取果唯于现在，定非过去，彼已取故；亦非未来 ，彼无用故”［54］。其次，从因边来讲，把“与果”解释成为“ 正与彼力”，认为“俱有相应，与果亦尔，唯于现在”［55］。论 中又总结说“由此二因，取果(和)与果，必俱时故。”［56］就 这 “俱时”问题，众贤论师在《顺正理论》中批评说“诸行决定无俱生因”［5 7］，于此，这从反面也显示了《俱舍论》中的俱有因与士用果，是同时的。另外 ，《俱 舍论》中省略了《婆沙论》中的“刹那”二字，对此可以设想，其所要表达的意图或许是这 样的，只要“与果”和“取果”，唯于现在，那“与果”和“取果”就是同时的。于是，也 就不必象《婆沙论》那样，在“现在世”中，还要分一刹那“取果”，一刹那“与果”。 因此，《俱舍》中的俱有因之“俱有”，是指因果俱为现在有。其中要强调的是，《俱舍 》是站在体用浑然统一的立场上来说俱有因与士用果同时，而不是《婆沙》的“用”与“体 ”的截然分离。
关于俱有因和果，在《婆沙论》中是异时的，而在《俱舍》中都是同时的，那么试问，在典 型的唯识典籍中，这“因生果”的时间又怎么样呢?首先来检寻一下《摄论》中的文字，其 论中言“阿赖耶识与彼杂染诸法，同时更互为因，云何可见?譬如明灯，焰炷生烧，同时更 互”。［58］此论为了说明俱有因和果既同时又更相互为因的道理 ，于是采用譬喻的方式，其用意就是想要做这样的阐说：一刹那灯炷为依，发生灯焰，是则 灯炷为焰生因；即此刹那，焰复烧所依灯炷，是则，灯焰为炷烧因。所以，俱有因和果是同 时的。又《摄论》中的这个俱有因之“俱有”世亲论师在《摄论释》中是这样说的，“谓非 过去，亦非未来，亦非相离得为种子，何以故?若于此时种子有，即于尔时果生故。”［59］此中就是说，处于现在，因果不相分离的潜在因，在现行果生起 时，即于此时的潜在因，才真正成其为种子。这也就是说明“因生果”之时间，是同时的。 又在《成唯识论》中，关于俱有因与果的时间问题，那就阐述得更为深刻细微了，并且在文 字上是直接的呈示，如论中说“能熏识等从种生时，即能为因，复熏成种，二法展转，因果 同时，如炷生焰，焰生焦炷……因果俱时，理不倾动。能熏生种，种生现行，如俱有因，得 士用果。”［60］并且此论还更明白清楚地强调，要“俱现和合方 成种子”［61］即必须是要潜在因与现行果，俱时和合而有，在此 条件下，那与现行果法同时的潜在因，方可称为种子。不过，就宽泛义而言，α1至αn 的每一刻那的潜在因，都可叫做种子，因为第n刹那的潜在因αn(种子)，必须由前面多刹 那的潜在因(α1……αn-1)“相续转变差别”而来。 又在安慧论师的《唯识三十颂释》中，也有关于“因生果”的时间之论述，并且还是跟识的 范畴内的转变，结合起来进行阐说的，其梵文句子如下：ko‘yam• p arin•mo nmo?(此可谓“转变”是何义?”anyathtvam•(变异性) 。kran•a-ks•an•a- nirodha samaklah• kran•aks•anak-ryasya tamalbhah •
(亦即，在因刹那灭的同△时△成就与“因刹那相”相异的果体)，p arin•mah•(就是转变)。［62］此即是前面所说的种子因法αn刹那灭的同时，成 就与种子因法αn相异的果体β，果体法β相对于种子因法αn来讲，体现出了有变异性 。由此即说明，潜在因生果，是属于识的范畴内的转变，体现的是一种变异性，即在因刹那 灭的同时，能生与刹那因相相异的果体。这潜在因与现行果之间，其体相虽然相异，但二者 却是俱时的。
总之，“识变”范畴内的俱有因和士用果，即种子与现行识，二者是俱时而有的。倘若不俱 时，那么现行果识就会有从无而生的过失，并且那新熏生的种子，必须要经过“相续转变差 别”，即多刹那的相续，方能生起现行，反之，若不如此，即新熏习气种若在成就的当下即 生现行果法，那么，就会有无穷之过失，进而，人生宇宙的 一切的一切，也就无法得以合理的安立。而习气种子在laya识中的前前后后的等 同流类，又必须是异时的因果。因此，“识变”指称的是“因果相续”的缘起义，它是一 个包含因果异时与同时之缘起的概括性的概念。
四、“识变”透示出现行果识是能变图景识
在上面虽然论及了识的“分别”与“显现”，但还没有涉及到“识变”概念与能所缘的关 系。那么，到底此概念透示出能所缘是一个什么样的情形呢?关于此问题，下面就先从唯识 佛法的根本经典《解深密经》来看。在此经中，分析了能缘止观心与所缘影像的关系，其经 中言“慈氏菩萨复白佛言，世尊，诸毗钵舍那三摩地(止观心)所行影像，彼与此心当言有异 ?当言无异?佛告慈氏菩萨曰：善男子，当言无异!何以故?由彼影像唯是识故。善男子，我( 佛)说识所缘，唯识所现故。”［63］这识所缘的影像，是识上所显 现的影像，与识同体而非别体隔离，说明止观心识是能变图景识。
经中接着是，弥勒菩萨依着世间的人们所共认的道理，如指不自指或刀不自割，依这样的世 间极成的道理提出如下的问题，“世尊，若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还 见此心?善男子!此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子， 如依善莹清净镜面，以质为缘，还见本质”［64］。其中世尊的回 答，是先指出这样的能所缘，是“无有少法能见少法”，就是无有些许实有不变自体的能取 法(实能取)，能见取与之相隔别的有不变自体的些许所取法(实所取)。此可图示如下：
影像门的唯识(能变图景识)能缘止观心≠实能取 ↓ ↓× 所缘影像≠实所取
这样的能所缘，是“即此心如是生时，即有如是影像显现。”为了说清这个道理，经中举出 镜面喻。说这止观心，就如象是平正光滑光明而清净无垢的镜子之镜面，“以质为缘，还见 本质”，依着这样的镜质镜面，镜面上就会有其照摄的影像显现。这影像是镜面中的影像， 离开了镜子是找不着影像的，就没有影像的存在，所以，镜面所照摄的影像，实际上照摄的 是以镜子(本质)为体的影像，这也就是“还见本质 ”。其所喻的能缘止观心亦是如此，以 止观心识的分别力为增上缘，于是止观心如是生时，即有如是影像显现。任何一个心识的生 起，生起即意味着所缘影像，绝对没有一个心识生起无所缘之时，如镜子一旦出现，就必然 有其所照摄的影像，既然作为镜子，就绝对没有不照摄影像的镜子。由此，那所生起的心识 ，即体现有能缘的作用，镜子即体现出有照见摄影的作用；且所显现出的所缘影像，是能缘 止观心识上的所缘影像，如镜中影一样，离开了如镜面的止观能缘心，是找不着这个所行影 像的，就是说，这所缘影像是以止观心识为体，此影像唯止观心识，若取一个稳定的名称， 就可叫“影像门的唯识”，亦即图景识，而且是如镜子一样，为能变性的图景识。
如上的能缘止观心与所显现的所行影像，似乎好像有一个统一体，能所缘正是作为体现如镜 体的止观心的作用。而关于这体用的变化，在后来的安慧、护法与难陀等论师中，正是各自 所要辨明的。
先说与止观心相近似的难陀论师的观点。在《成唯识论》中，指出其观点为“或复内识转似 外镜，我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。此我法相，虽在内识而由分别似外境现。” ［65］将此文图示如下即是：
内识=能缘见分 ↓ 似外境现=所缘相分(似我法或假我法相)我法执(义境)
由此即可看出，难陀论师的观点，与《解深密经》中止观心及所现起的所行影像几乎是一样 的、无有二致，都是由内识分别力为增上缘而现起的所缘。另外，论师还指出，这内识现起 的所缘，是似外境现，它体现了凡夫心识的特点，里头充斥着的就是一些妄执性的我法，这 在《解深密经》中举镜喻时，说镜中的影像，“而谓我今见于影像，及谓离质别有所见影像 显现。如是此心生时，相似有异三摩地所行影像显现。”［66］
在凡夫或常人看起来，那镜中的影像，就似乎象是与镜质体隔别的影像，止观心识上的 所行影像，亦似乎象是与止观心隔别的影像，这也就是在凡夫看来的“似外境现”而实际上 它却是内识分别力转变出来的，是唯识的。
所以，在《成唯识论》中进一步说“或转变者，谓诸内识转似我法外境相现。此能转变即名 分别。虚妄分别为自性，谓即三界心心所。此所执境名所分别，即所妄执实我法性。由此分 别，变似外境假我法相。彼所分别实我法性，决定皆无。”［67］ 此文意亦可图示为：
虚妄分别性的内识=能转变之分别 ↓ 似外境相现(假我法)实我法妄执(所分别，即义 境)
那虚妄分别性的内识，由其分别力转变现起的似外境相，其内容是假我法，这表明现起的所 缘中，仅是一些我法的认识产物。一是把生命体当成是有恒常不变的我，且凡夫的心识，还 可把这能取的主观、变成与心识隔别的实所取来对褒，成为所分别的内容之一，其次是把器 世间的一切法都当成有恒常不变自体的实所取，于是，难陀论师将凡夫心识妄执的实我法搁 在一起，指出这是凡夫虚妄分别性的内识所转变现起的似外境相的具体内容，是所分别。而 实际上，它是离不开内识能缘的，它是假我法，一切法本来的真实，既没有恒常不变的生命 体——实我，也没有恒常不变自体的任何一法——实法，那所谓恒常不变自体的实我实法， 仅是虚妄分别的内识中的错误妄计执而已，一切有为法都是依因托缘 而起的，是无常生灭法。
至此可以了知到，难陀论师的关于识之体用，是比较侧重于用的，因为识的生起必然是在于 分别所缘，而所缘又是内识的分别力现起的，所以，难陀的“识变”，是指内识能转变似外 境相——影像，其目的即在于透示出，这个内识，是如镜子一样的能变图景识，是影像门的 唯识。
又另外的护法、安慧二位论师，对体与用之变化的诠释是这样的，如《成唯识论》中言“变 谓识体转△似△二分，相分俱依自证起故，依斯二分施设 我法，彼二离此无所依故。”［68］将此文意图示如下即为：
识(自体分或自证分)见分(a、似我)相分(b、似法)我法( 义境)× 体转似二分之用 体用
关于众生心识所转变体现出来的能所缘作用，安护二论师，亦指出其具体内容就是一些我法 妄计执。此妄执我法，“离识所变依他二分，皆定非有，非谓识变是实我法，似我法故。其 外我法离识皆无，以离识体所变能取见、分、所取相分，外无别物故，一切有情所变皆尔。 ”［69］所以论文中说“依斯二分施设我法、彼二离此无所依故。 ”这以上是安慧、护法二位论师共同都有的认识。
而在《述记》中，窥基法师又对二位论师关于识体转变能所缘用，进一步做了不同的阐述。 在《述记》中，护法论师的“识体转变用”是这样来诠释的，“转变者是改转义，谓一识体 改为二相起，异于自体。”［70］此中文意表明，识的分别，是通 过所改转的见相之用，来进行分别活动的，就这一点来讲，识用当然是不同于识体的。所 以识变即体现出，识的自体能转变见相，是能转变义。
见相依于识体，于是就显示出能所缘的见相，是由识体来统摄的，也正因为如此，见相之间 才不会是分离的、内外隔别的；有了主统一的识体，进而才能充分地显明现行诸法的唯识正 理。所以，若依据《述记》中的文字，即前所变中，以所变见分名为分别，是依他性，能取 于所变依他相分故，起种种遍计所执分别。此是识体所变用能分别，故名分别，其识体所变 依他性相分，似所执相分，名所分别。非谓我识自体能缘名为分别，起分别见者，识之用也 。相见俱依自证起故。”［71］此文意亦图示如下：
识(自体分或自证分)见分=能分别(似我)相分=所分别(似法、似所执) 我法妄计执(义境)｜ 体用 无 (皆为依他起的有法)
由上可知护法论师的观点就是，识体及能所缘用，是依因B076缘而起的 ，是依他的有法，但凡 情的心识之能所缘中，充斥着的具体内容就是一些关于实我实法的妄计执。这仅是分别认识 作用下的产物，它在一切法上是毕竟无有的，是根本不存在的。论师的这种双存“体用”的 转变，正反映了奘师所译的十七颂之文“是诸识转变，分别所分别”［72］ 其目的仍然是体现或透示出影像门的唯识思想，指出现行果识是如镜子一样的能变 性的图景识。
又从安慧论师来看这种识之体用变化，与护法论师又存在着一点差别。窥基法师在《述记》 中说“安慧解云，何名转变?谓是三识(赖耶、末那识与前六识)自体，皆转变似见相分，识 自体分名为转变。转变者变现义，即识现似二相，实非二相，其实二相即所执故，即遍计 所执似依他有，现实无也。或转变者是变异义，一识体变△异△ 为见相二分用也。”［73］此文意亦可图示如下：
识(自体分)见分a (似能取相、似我)相分b (似所取相、似法) 我法妄计执(义境)实能取实所取 变现 体→用 ｜ 变异 (依他有法) (无) (无)
《述记》中又说：“安慧解云，所变见分相分，皆计所执，见，似能取相，相，似所取相， 实 无二分。”［74］并且对见相与我法，还做了这样的安名，“二种 我法皆是别无，依于总无见相二分，施设假说，性非有故”［75］ 也因为凡夫的心识中，总是充满着实我法妄计执，凡情心识的能所缘就是具有这样的过患性 ，凡情就是直接把能所缘当成实能所取来处理的，所以，似乎安慧论师有鉴于众生心识的能 所缘滥于实二取，于是干脆就把“习气扰浊心，故似彼而转”［76］此见相分，当成妄计所执。故此，在安慧的《唯识三十颂释》中将第十七颂的前半部分， 做了不同于奘传唯识的解释。其颂文的梵文是这样的：
vijnaparin•mo‘yam• vikalpah• yad vikalpyate.［77］
霍韬晦先生认为“vijnaparin•mo‘y am• vikalpah•”整个都是作为主格，其中的v ikalpah•(分别)一词， 是前面那一复合词的补语，于是即可译为“识转变即是分别”。又前面已经论及过vijnaparin•mah•是有 其根源性的，即这“分别”是属 于依因B076缘的依他有法，而后面的vikalpayate(所分别)一词，根据安 慧论师的颂释，“所 分别”是指“器、我、蕴、处、界、色、声等物事”［78］这已是 把本是依因B076缘而起的有为法，当成是恒常不变自体了，已是妄计执 了。这其中包括把生命 体当成是有恒常不变的自体，于是，论师就将所谓的实我法妄执，都归于“所分别”中。这 在安慧的颂释中，没有提到见相分，因为凡夫心识的分别，在凡夫自己看来，就是一个是主 观的实能取，一个是与实能取相隔别的外在的实所取，这明显就是妄计执，清净的能所缘是 没有的。这以上就是安慧论师与护法论师的不同点，但无论如何，有一点却是相同的，就是 “识变”这个概念，体现或透示出来的是，“唯识无境”的这样一个前后一贯的思想，现 行果识是如镜子一样的能变性的图景识，而不是执实了的“所”。 综上所言，已能清楚地了知道，“识变”指体用的变化时，一是护法的由体改转为用，体用 皆是依因B076缘而起，并且识的“自体分”，有能转变性；一是 安慧的变现义及变异义，识现 似见分相分，识体有而见相无，此在《述记》中说“变谓识体转似二分，二分体无……似二 分起，即计所执，似依他有，二分体无。”［79］另外，“识变” 在难陀论师来讲，是指凡情的内识能转变似外境影像。因此，有的双存体用，有的特重体或 特重用，虽然如此，但都离不开“识变”这个概念，体现的是影像门的唯识，透示出来的 是“唯识无境”，表明现行果识是如镜子一样的能变性的图景识。
又如果再进一步分析体用的变化与依因托缘这两种情形，那就还可以知悉，体用的变化仅是 描述性的，藉此更清楚地表明，“识变”概念，它的的确确直接透示的是“影像门的唯识” 思想，也就是“唯识无境”的思想，指出所生现行果识是如镜子一样的能变性的图景识。这 其中，并没有由体到用的这样一个具体时间性的真实变化历 程，只有“依因B076缘”起现行果识才是真实的。一切有为法都是依因 B076缘而起，现行果识的生起，离不开四缘，其生起情形依奘传唯识可 以图示如下：
由此图即可看出，心识的生起犹如镜子，平正光滑光明无垢的镜子依因B076缘地一旦出现，它 必然已是变摄有影像，也就是说镜体之用当下即显，心识的情形亦是如此。所以，“识变” 关涉的体用变化，仅是为指出现行果识的能所缘是一体的，是如镜子一样的能变图景识，具 有“影像门的唯识”这样的特性，体现的是“唯识无境”的思想，而不是在于表现出真正有 一 个由体到用的时间性的变化历程，一切法真实的变化应都是依因B076缘 而起，不是由别的东西来生 起。这现行果识，不仅在助缘的帮助下，由过去自己熏习成就的习气种子来生起，而且它的 生起，是刹那即灭。“生刹那后，无有功能自然住故”［80］， 不是生刹那后还可多刹那时延住，即不是生刹那后，还可有不由依他(种子及助缘)，而能相 续延住的刹那时。现行果识是刹那即灭，“灭不待因”［81］，由 此才能确立现行果识始终是刹那生灭的无常法，刹那刹那都是依因B076 缘而起的。
五、“识变”的结语
在奘传唯识本论及《述记》中，出现了有这样一些与“识变”密切相关的概念，如“因能变 ”、“果能变”、“能变”、“所变”、“生变”、“缘名变”、“随分别势力故变”、“ 随因缘力故变”。而实际上这些概念，都已为“识变”概念所含摄。其“因能变”［82］，指的是习气在阿赖耶识中等流转变至成熟时，有能生现行果识的功 能作用。这相当于“识变”中所含摄的“转变差别”或“或能差别”的概念。又“果能变” ［83］即现行果识上的转变，也就是指识的体用变化，这正是“识 变”概念所要呈示的。从表面上来讲，它所描述的是指，由识体改转为相分见分(所变)之用 ，而实质上，是在呈示现行果识的特点，表明现行果识是能变性的了别识或图景识，即是影 像 门的唯识，透示出唯有能变图景识而无有恒常不变的有情世间与器世间这样的外义境，即唯 识无 境。又“生变”［84］即转变义，就是指习气成熟时能转变生起现 行果识。而“缘名变” ［85］ 是指变现义，就是“果能变”的 异名 。又“随分别势力故变”和“随因缘势力故变”［86］，这是为了 要 说明图景识中的能所分别是否“同种子”的问题。“随因缘势力故变”，这是在指出能所 分别不同种，各有其种子。“随分别势力故变”，这是表明所分别与能分别同种。此后二 概 念仅是为了说明图景识中的能所分别的来源情况。综上可知，“识变”描述的是“因”的变 化特征(习气种子自类等流相生与种生现)及现行果识的变化特征(即体用的变化——现行果 识是能变性的图景识，是影像门的唯识，并且由此变化而熏习成就阿赖耶识中的习气种子， 这即是现熏种)。这其中理所当然，还关涉到“因果”的时间。所以至此，已基本上构画出 了“识变”的全面整体性的内涵意义，藉此亦体现出，唯识的“识变”概念在唯识佛法中， 有着非常突出的价值意义，它对于整个唯识体系的建立，起着至关重要的作用。
注释：
［1］霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》(香港：中文大学出版社，1980)， P154，顺5行，vijparin•me 奘师译 为“识所变”。
［2］同前注，P191，顺6行，vijparin• mah•奘师译为“识转变”。
［3］二十三谛：除自性和神我之外，即觉一我慢五唯——五大五知根五作 根心根
［4］、［5］《大毗婆沙论》，大正27，P105c。
［6］《大毗婆沙论》，大正27，P200b。
［7］《顺正理论》，大正29，P544a。
［8］《俱舍论》，大正29，P69a。
［9］《大毗婆沙论》，大正27，P201c-202a。
［10］《大毗婆沙论》，大正27，P55b。
［11］《顺正理论》，大正29，P440b。 旧随界旧：表示那引生后果的功能性不是生果时新起。 随：潜在的随逐。界：那能生后果的功能性。
［12］《俱舍论》，大正29，P69b。 又在《大毗婆沙论》，大正27，P587a：“譬喻者(经部)说，身、语、意业，皆是一思。 ”
［13］《大毗婆沙论》，大正27，P634b，倒7。
［14］《俱舍论》，大正29，P158c。
［15］《俱舍论》，大正29，P159a。
［16］同［14］。
［17］、［18］，同［15］。
［19］《俱舍论》，大正29，P22c。
［20］《大乘成业论》，大正31，P783a。
［21］《大乘成业论》，大正31，P784b-c。
［22］《大乘成业论》，大正31，P785b。
［23］《大乘成业论》，大正31，P784c。
［24］《大乘成业论》，大正31，P785c。
［25］《唯识二十论》，大正31，P76c
［26］霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》(香港：中文大学出版社，1980) ，梵文P197顺14行；汉译P121顺14行。 在徐梵澄所译《安慧〈三十唯识〉疏释》中(中国佛教文化研究所出版)，P50，顺5行，sa m•t atiparin•mavises•t 徐 先生译为“相异变异差别”。
［27］同［22］。
［28］《唯识二十论》，大正31，P756b。
［29］［30］《成唯识论》，大正31，P40a。
［31］《俱舍论》大正29，P99a。
［32］《成唯识论》，大正31，P8a。
［33］《摄论世亲释》，大正31，P328a-b。
［34］霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》(香港：中文大学出版社，1980 )，P192，倒6行。
［35］同前注，P193，顺10行。
［36］同［34］。
［37］《唯识二十论》，大正31，P75b。
［38］《唯识二十论述记》，大正43，P990b。
［39］霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》(香港：中文大学出版社，1980) ，梵文P1 54；汉文语体译，P3，(世间上)诚然有种种“我”“法”的施设呈现，不过，这(些施设)都 是在识的转化之中。
［40］同前注，梵文P191，顺6行；汉译P111倒10行。
［41］同前注 梵文P160倒7行；汉译P42，彼有不可知执受处表别者。
［42］《瑜伽师地论•菩萨地真实品》，大正30，P488b。
［43］《摄大乘论》，大正31，P135b。
［44］《瑜伽师地论》，大正30，P580b。
［45］《成唯识论》，大正31，P8c。
［46］同前注，P10a。
［47］《成唯识了义灯》，大正31，P716c。
［48］《成唯识论述记》，大正43，P317a。
［49］《大毗婆沙论》，大正27，P105c。
［50］《大毗婆沙论》，大正27，P200a。
［51］《大毗婆沙论》，大正27，P81c。
［52］《俱舍论》，大正29，P30b。
［53］《大毗婆沙论》，大正27，P108c。
［54］［55］《俱舍论》，大正29，P35c。
［56］《俱舍论》，大正29，P35c-36b。
［57］《顺正理论》，大正29，P
［58］《摄大乘论》，大正31，P134c。
［59］《摄论世亲释》，大正31，P329c。
［60］《成唯识论》，大正31，P10a。
［61］同前注，P96。
［62］霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》(香港：中文大学出版社，1980) ，梵文P154，倒10-8行，汉译P19。 在徐梵澄所译《安慧〈三十唯识〉疏释》中(中国佛教文化研究所出版)，P3 ko‘yam• parin•mo nma? anyath tvam• kran•a-ks•an•a-ni rodha samaklah• kran•a -ks•anakryasya tamalbhah• 徐先生将其译为“变者何谓?变谓殊异性，果自性成就， 与因刹那灭同 △时△，与因刹那不同类，是谓识变。”
［63］《解深密经•分别瑜伽品》，大正16，P698a-b。
［64］《解深密经•分别瑜伽品》，大正16，P698b。
［65］《成唯识论》，大正31，P1b。
［66］同［64］。
［67］《成唯识论》，大正31，P38c。
［68］《成唯识论》，大正31，P1a。
［69］《述记》，大正43，P487a。
［70］［71］《述记》，大正43，P487a。
［72］《唯识三十颂》，大正31，P61a。
［73］《述记》，大正43，P487a。
［74］同［73］。 ［75］《述记》，大正43，P238c。
［76］《述记》，大正43，P238b,顺14行。。
［77］霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》(香港：中文大学出版社，1980) ，梵文P1 91 顺6-7行，汉译P111倒10-12行，语体译：“这识的转化就是分别。那些(我法)都是所分 别。因此，它们(其实)没有的，这一切都不过是一种表别状态的存在。”
［78］霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》(香港：中文大学出版社，1980) ，汉译P1 11，倒2行：“(由此)三种分别，于是一切所分别的器、我、蕴、处、界、色、声等物事， 都不是实有。”
［79］《述记》，大正43，P241b，顺7-11行。
［80］《摄论》，大正31，P139a。
［81］《显扬圣教论•成无常品》，大正31，P549a，顺10-18行。
［82］《成唯识论》，大正31，P7c。 《述记》，大正43，P298c。
［83］《成唯识论》，大正31，P7c。 《述记》，大正43，P299a-b。
［84］［85］《述记》，大正43，P317a。
［86］《成唯识论》，大正31，P11a。 《述记》，大正43，P326b。