毗昙学的业力论

作者：张敬川 来源：本站原创 更新时间：2012年03月14日

【内容提要】因果报应理论是佛教的基本教义，而对此问题分析的最为透彻的当属部派佛教之论书，也即阿毗达磨论典。本文以《阿毗昙心论》为中心，详细考察了早期部派佛教对于因果报应问题的阐述，从业的性质、作用等方面分析了业力在三世轮回中的关键作用，并以及部派佛教是如何具体对此问题进行论证的。最后，还指出业力即使轮回之因，同时，业力之作用亦可为解脱所利用，因此，业力是众生轮回与解脱之关键。

【关键词】业力 种子 因果 解脱

【作  者】北京师范大学哲学与社会学学院08博士生。

就佛教的义理而言，未解脱烦恼系缚的有情，会不断地在五趣中轮回，妄执五蕴为我而受诸苦恼。而左右众生轮回的力量，既非人格神，也非自然力，而是众生自己身、口、意之活动——业力。众生所拥有的一切，无论是色身还是外在的财富、家庭等，均是自身业行的结果。《阿毗昙心论》云：“三世于五趣中种种身差别严饰，是世严饰事唯业。”[1] “三世”即现在、过去及未来。五趣指天趣、人趣、畜生趣、鬼趣及地狱趣，是有情众生所居之器世间。因此，非但五趣轮回之身缘于业力，即使是外在的财富等，亦是业行所致。故吉凶祸福并非是天命所致，而是前世业行所感。这样一种理论不仅仅是一套完善的伦理学说，更有其教理的依据。如果说佛经重在解释这样一种“真实”，那么论藏便是依据佛教教义而对此进行论证。前者是佛之智慧的直接显现，唯佛与佛乃能究竟。而后者之任务既然是要与外道及不同部派进行论辩，故是以世间的凡夫为言说对象，因而可以为人所信服。

一、业的种类及其性质

业，梵文karma，指身、口、意行对众生之影响。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一百一十三：

问：“何故名业？业有何义？”答：“由三义故，说名为业。一作用故，二持法式故，三分别果故。作用故者，谓即作用说名为业。持法式者，谓能任持七众法式。分别果者，谓能分别爱非爱果。[2]

业之作用是就一切众生而言，意谓众生生命流转过程均是在业力的支配下完成的，若就佛教徒而言，佛教之七众弟子——苾刍、苾刍尼、正学、勤策男、勤策女、近事男、近事女，均需符合律仪之业行来维持其身份。若就果报而言，则业力可以使众生于未来得爱或非爱果。这种业力理论的提出，是以原始佛教的缘起思想为基础的，其作用是否定外道之无因论及一因论。前者完全否定因果，而后者则肯定自在之天神为万法之第一因。佛教站在中道的立场上，以缘起论解释世间诸法，认为无有一法可以独立自存，诸法的生灭均是因缘和合之结果。[3]《杂阿含经》卷十二云：

缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉，为诸众生分别演说，开发显示。所谓此有故彼有，此起故彼起。谓缘无明行，乃至纯大苦聚集。无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭。[4]

原始佛教以有情生命为中心，将缘起诸法归纳为十二支，即无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘更乐、更乐缘痛、痛缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。诸法之生灭变化无非是这十二缘起支的作用，那就必须要有一种力量能贯穿于十二因缘之间，成为缘生缘灭的纽带，这种力量即是业力。[5]左右众生轮回的业力分为三种，即：身业、口业和意业。《杂阿含经》卷十四：

尊者舍利弗语尊者摩诃拘絺罗：“多闻圣弟子于不善法如实知．不善根如实知．善法如实知．善根如实知。云何不善法如实知？不善身业．口业．意业。是名不善法。如是不善法如实知。……云何善法如实知。善身业．口业．意业，是名善法。”[6]

世间的善法与不善法，从其体性而言，均是属业力。唯依是否有助于佛教徒修道而可作善、恶之二分。毗昙学在三业的基础上，将身口二业又分为有教和无教两种。因为身、口、意三业的划分，是要对人之外在行为进行归类，指出一切行为都是通过身、口、意而完成的，因此，若要改恶从善，便要从这三个方面入手。但究竟善恶之业行是如何作用于身心的，在原始佛教时期并没有详细的论述。因为阿含经是佛对弟子所说，弟子因信仰佛陀所证悟之道理，故才跟随其修道。因此，经文更多的是言说教义，而很少对教义之道理进行理论系统之构建。正如《箭喻经》中所喻，若人为毒箭所伤，其首要之事时拔箭去毒，而非要弄清射箭者谁，箭从何方来，由什么材料所成这些问题。[7]而当佛陀灭后，佛教不得不面对印度众多宗教派别的质疑与挑战，必须要建构更为精细的学说体系，来对佛所说之经文进行义理的说明。而这一任务便要由毗昙学之论师来完成。就佛教的业力论而言，若要就业力对修行之影响进行理论说明，就必须换一个角度对其进行分类。故毗昙学便是基于这样一种考虑，而把业力划分为有教业与无教业。《阿毘昙心论》卷一：

身业性二种：有教性、无教性。于中有教者，身动是善、不善、无记。善从善心生，不善从不善心生，无记从无记心生。无教者，若作业牢固，转异心中此种子生。如善受戒人，不善、无记心中彼犹相随，恶业人恶戒相随。[8]

“有教”意指心所发动的外在的行为，而“无教”则是指身口等行为过后在心中可以留下种子，此种子不会随行为结束而消失，而是会留在相续心中。这一点与有部的正统学说是有差异的。因为有部主张三世实有，法体恒有，并没有提出“种子说”。因为既然身、口二业法体未灭，故可以在表面的行为消失后，仍然作用于心，直至外缘成熟，便可感得果报。但有部中的西方师则更倾向于经部的观点，认为只有现在才是实有的，过去、未来均无体性，因此，身口二业之所以会作用于后世，是因为其有种子留存于心，此即是无教业。因此，中土之毗昙学虽属有部，但实际上多属有部中之西方师之学说，其理论更倾向于经部师，后者认为唯现在法是实有，过、未无体。因此，身、口二业之所以能作用于后世，必然是有种子留存于心。因此，经部并不承认有教业与无教业的分别，因为一切业的本质均是心。此一学说系统发展到《俱舍论》而达到极致。《心论》的思想可以说是居正统有部与经部之间，[9]其一方面肯定有教业与无教业的分别，而另一方面有主张所谓的无教业，就是身口二业所留存于心中之种子。而对于三业中的意业，《心论》则认为：“意业性一向无教。所以者何？不现故，思微相续故。”[10]因为意业为思心所的作用，所以一向不可见，故是无教。但意之无教与身、口无教略有不同，后者是有教业做后，于心识中留有种子，成为无教业，而意无教是思的作用，因其不表现的外面，故称之为无教。因此，在《杂阿毗昙心论》中，将身、口之无教业译为“无作”，而将意业直接则以“思自性”来表达。[11]虽然这两种无教业成因不同，但却都是导致众生轮回生死力量，也是感召福祸果报的根本原因。

因此，毗昙学将业力总结为五种：有教身业、无教身业、有教口业、无教口业、意业。其中，前四业均起于身、口之行为，故均属于色蕴之范畴。所不同的是，无教身、口业因不可见，故有部单列其为无表色，在十八界之中将其受摄于法界之一分。[12]

业力其作用于后世，必与其善恶之性质有关，善业显现为善果，而恶业则感得恶报。如果说有教、无教之分别，说明了业力与果报之间形式上的关联关系，那么对业之善恶性质的分别，则是要从内容上理清其与果报之间的联系。毗昙学认为，有教身业和有教口业均有善、不善、无记三种。若善心所发动之身业即是善身业，若不善心所发动之身业即是不善身业，若无记心所发动之身业即是无记身业。口业亦然。

通过有教、无教，善、恶、无记这两个层面的分别，毗昙学成功地建立起了业与果报之间的必然联系。但佛教的深刻之处在于，它不但解释了善恶报应的因果关系，而且还指出了业力发生之根本原因：烦恼。因此，佛教的业报思想并非是要人们止恶行善，因为无论善行还是恶行，均不能使众生摆脱轮回之苦。唯有消除业行之根本，方可了三界之轮回。因此，毗昙学又就业行是否因烦恼而起，可将其分为染污与不染污两种，前者包括不善业及隐没无记业。后者则包括善业及不隐没无记业。《杂阿毗昙心论》三：

染污者，烦恼所起。彼有二种：隐没无记及不善。隐没无记者无报，无惭无愧不相应，一果烦恼等起。不善者有报，无惭无愧相应，二果烦恼等起。不染污亦二种：善及不隐没无记。善者得爱果，彼亦二种：有漏及无漏，此品后当广说。不隐没无记者，不隐没无记心等起。谓威仪、工巧，非报生。强力心能起身口业，报生心羸劣故不起。是故身口业非报性。[13]

这里是就身、口二有教业而言的，因为并非所有的身、口行为均可于后世感得果报。“烦恼”仅仅是指障碍初果、二果之烦恼，并非涵盖一切烦恼。因此，善业虽属于不染污之范畴，但仍然可分为有漏及无漏，有漏善所对应之烦恼“最后无碍道断”。[14]而隐没无记业不与无惭无愧相应，故唯在色界，因为色界禅定可以压制烦恼不使其现前，故不会显现出善恶性，由此烦恼所生之业则为隐没无记性。[15]而不隐没无记则通欲界及色界。

其中，隐没无记业、不隐没无记业无报，而善业及不善业均有报。之所以会有这样的区别，是因为身口二业若要作用于后世，必然要在心中留有“种子”。而此“种子”实际就是无教业。但无记心所发起的身口二业，因心力弱，故不会留种于心，自然就无无教业可以作用于后世。而善、恶二业均因“强力心”而起，故可留种于心。可见，毗昙学之业力思想，是以心为核心的。所以，在《俱舍论》中，世亲便将身、口、意三业受摄为思业及思已业，[16]从而使业力的唯心性更加显明。《阿毘达磨俱舍论》卷十三云：“有二种业：一者思业，二思已业。思已业者，谓思所作。如是二业分别为三，谓即有情身、语、意业。”[17]

既然业之根本在于心，而无教业实即在强心力作用下所发起之身口业行在心中所留之“种子”，那么其性质只能是善和不善两种，而无无记性。对此，《阿毘昙心论》解释云：

无记心羸劣，彼不能生强力业。谓转异心中彼相似相随，是故身无教、口无教无无记。[18]

无记业为无记心所起，而无记心力弱，故不能形成无教业。善、恶心力所作身口业，可以在心中留下种子。譬如人持香花一段时间，放下香花后，身体仍然留有花的香气。而无记心所发之身口业，则不能在心中留下种子，譬如人手拿木石，无论如何也不会有木石之气留在身上。意业虽然是无教性，因为其本身即是心力——思的作用，所以无记心起时即成无记业。若无记业为烦恼所覆，即称之为隐没无记，反之，则为不隐没无记业。[19]

相对于身、口二业而言，意业本身就是心的作用，故自然属于无教业。但与身、口二无教业不同，意业是有无记业的。其无记业不需像身口二业那样，由强力心起，作用于身口，再反过来熏习心识而成种子。因为只要是无记心所起之业，自然就是无记业。因此，三业及其性质可以下表表示：

以对业力之体性的多个层面的分别为基础，便可以进一步展开业力与报应的具体对应关系了。在《阿含经》中，佛陀将世间凡夫之行受摄为十个类，这十种业力可以决定有情轮回之趣向，故又称为业道。《中阿含经》卷三云：

如是，伽弥尼！彼男女等，精进勤修，而行妙法，成十善业道，离杀、断杀、不与取，邪淫、妄[20]言乃至离邪见，断邪见，得正见。彼命终时，谓身粗色四大之种从父母生，衣食长养，坐卧按摩，澡浴强忍，是破坏法，是灭尽法，离散之法；彼命终后，或乌鸟啄，或虎狼食，或烧或埋，尽为粉尘，彼心、意、识常为信所熏，为精进、多闻、布施、智慧所熏，彼因此缘此，自然升上，生于善处。[21]

这感召苦果的恶行为例，认为行以此十种恶行，即会堕入恶道受苦。反之，若远离这十种恶行，便可生于善处。在佛教看来，这一理论是佛陀以智慧所观察到的世间之缘起法则，故是真实不虚的。对此前提是不能有所疑惑的。而论师们所作的，便是在此前提下，对十种业道与其果报之具体关系，作更为详细的说明。首先，毗昙学明确了十业道的具体内涵，即杀生、不与取、邪行（邪淫）、妄言、两舌、恶口、绮语、贪、恚、邪见。杀生指断众生生命，不与取指未经允许而取他人之物，邪行即与自己妻子之外的女人之外的人行淫，妄言指说谎，两舍指挑拨离间，恶口指因憎恨别人而说不爱语，绮语指恶心而说无意语，贪指欲界之欲望，恚指忿怒，邪见特指否定佛教的因果观。这十种恶行导致众生与轮回中受诸苦恼，因此又称为十恶业道。众生所作之业行与所受之苦恼其性质相似。以杀生为例，因杀生使死者受苦，故会于未来受诸苦恼。杀生减少了被杀者的寿命，故会遭短命之报。杀生因侵害了被杀者之身体，故会得自身身相丑陋凶残之报。此即业行与果报之间的对应关系。

值得注意的是，佛教五戒之一的饮酒，并非十业道所摄，这是为什么呢？因为饮酒并非与恶心相应[22]，而佛教的是业道均是以恶心为根本的。《阿毗昙心论》云：“不正业思愿者是根本业，此以彼十为道。”[23]这说明佛教中，轮回五趣之业力均以心为根本。[24]这一点在《杂阿毗昙心论》中有更为明确的论述。该论将属于身、口二业的前七种业道与属于意业的后三种业道分开，并把身口二业的根本归为心的作用。《杂阿毘昙心论》卷三云：“此身自性三不善业道，彼一一与思俱转。谓杀生、偷盗、邪淫。”[25]口业亦与身业同。具体而言，杀生、恶口是因嗔恚而起，偷盗、邪淫是因贪爱而起，妄语、两舌、绮语是因贪、嗔、痴而起，而邪见则因愚痴而起。可见，十业道之发起均在于心的作用。究其原因，是因为所谓五趣之差别，均是心识幻现出来的产物，是假非真，只因众生不明其中道理，方执取以为真。这一点在大乘佛教中阐述的更多。《大方广佛华严经》卷五十四：“菩萨摩诃萨知三界唯心，三世唯心，而了知其心无量无边，是为第八无等住。”[26]虽然三界唯心的思想在大乘佛教的经典中才完全的展开，但在毗昙学中已经有与之相关的理论了，这就是其“种子说”。

二、业力之相续——毗昙学的“种子说”

佛教以缘起论来解释现象世界，因此反对任何实体性的存在，认为“一切有为法，如梦幻泡影。”因此，在三世流转的诸法中，并无一“主体”可以从一世移转至另一世。同时，佛教又主张有情在六道轮回中，会因自己所造之业力而得相应的果报，但既无一法可以从前世移转至后世，那么报应的承受者又是谁呢？对此，有部提出了“世俗补特伽罗”这一概念，《异部宗轮论》记载有部之学说为：“说一切行皆剎那灭，定无少法能从前世转至后世。但有世俗补特伽罗，说有移转。”[27]据窥基《异部宗轮论疏述记》的解释，所谓“世俗补特伽罗”，即是在世俗谛上所安立的“假我”：

“定无少法能从先世至后世等”以我无故。若说假我，可有移转[28]

可见，《异部宗轮论》中所保留的有部的观点，是从胜义谛的层面对“我”之否定，这也符合部派佛教破我执的根本教义。但却并未详细地解释业力与报应之关系。既然业力与果报之间有如此密切之关系，那么，什么是连接二者之纽带呢？这一问题在毗昙学才有较为圆满的论证：即业力以种子的形式保藏于心识中，并在外缘具足的情况下而显现，从而感得相应的果报。

业力种子根据其所感应果报之种类，又可分为两类，一类是自种子，其所感果即是后世之五蕴身。故《阿毗昙心论》云：“身业及口意，有有之所造。从是生诸行，严饰种种身。”[29]另一类是共业种子，其所感之果报为众生所依之外境，又名“器世间”。故《阿毗昙心论》云：“业能庄严世，趣趣在处处。”[30]意谓五趣之国土，均是众生共业种子的显现。以自业种子和共业种子的相续作用，才有有情在三界中所受之身心、国土。因此，现象世界的一切诸法均可视为业力种子的隐显作用。业种子在显现之前，始终藏于心识中，以心为体，随缘而现。因为心识是相续不灭的，故业种子得以从一世转移至另一世，因此，维系业行与果报之联系者，唯是相续之心识，此即是轮回的“主体”。

但佛学又有其独特之处。即不认为轮回之“主体”便是生命的本体，它即不是大梵，也不是灵魂。它不具有永恒不变的属性，相反，作为轮回“主体”之心识恰恰是刹那生灭的。《阿毘达磨大毘婆沙论》云：“一切有情心等起等灭，彼一切一剎那生，一剎那灭。以有为法从缘生已，皆则灭故。”[31]因为心识刹那生灭，故轮回之“主体”并非不变之“实体”，避免了外道之“常”见。但如果心识刹那生灭，如何又能使业种持续呢？对此，毗昙学认为，心识虽刹那生灭，但前念与后念之未断裂隔离，而是相似相续，这种非一非异的关系可以称为“辗转相缘”。而将执取心识念念断灭、前后相异的关系称为“辗转相因”。《阿毘达磨发智论》云：

颇有二心展转相因耶？答：“无。所以者何？无一补特伽罗，非前非后，二心俱生，又非后心为前心因。”颇有二心展转相缘耶？答：“有。如有心起，无未来心，即思惟此起第二心……。”理何缘能忆本所作事？答有情于法由串习力，得如是同分智。随所更事，能如是知。[32]

若执前心非后心，则二心辗转相因，但既然二心不同，则心体各异，并无一补特伽罗可有两个不同之心体。故前心与后心虽不同，却也不异。并因串习力而自然忆知前心，故可相似相续。故在相上，心识是相续不断的。即使命终后，心识亦不灭，而是以中阴的状态存在，直至受生后，又执取五蕴为我，而轮回于五趣中。故《阿毘昙心论经》云：“一切彼中染污心命终，次第欲界中阴秽污心生，如是乃至有顶中生。”[33]此中“中阴”又名中有，是在生死之间生命的存在状态，对中阴之存在与否，不同的部派观点不一，而有部则明确主张中阴之存在，并视之为连接生与死的必要环节。《杂阿毘昙心论》云：

如从一村至一村，如是死阴、生阴。从死阴趣生阴亦如是。如《阿湿波罗延经》说：“若彼处来……，”如是广说。若无中阴者,则无去来。是故应有中阴。[34]

死阴及生阴分别为死、生刹那时之有情，中阴譬如为连接二者之通道，生阴之后即为本有，也即正常的生命状态。这样，通过中阴之连接，前后之生命体得以相续不断。因此，前世之色身虽因一期生命之结束而散灭，但心识却仍然相似相续了，并以中有的形式存在，直至因缘成熟后，方开始下一期之生命。

需要注意的是，种子的相似相续虽以心识之相续不断为前提，但这并非意味着心识是异于种子之外的另一种存在，心识本身就是种子。因为业种子并非是实体，它仅仅是对心之作用的一种譬喻性的描述，在这个意义上，可以说种子是心之功能、作用。二者的关系是非一非异的，所说其异，则陷入二元之对立中，种子为染，心识清净，此即印度之梵我论。但若二者是一，则染净相杂，从而使佛与众生之界限相模糊。以此，毗昙学虽认为业行会以种子的形式在心识中相续不灭，但此说并非究竟了义。其立义之宗旨在于通过心识的相续，建立三世之相续；又通过种子的相续，解释报应之必然。

三、业力之作用

因为心识可以相续不断，故藏于其中的种子亦可相续不断，待缘而显现。若今世因缘成熟，即在今世受报，若缘在来世，即来世受报，若缘在后世，则后世受报。《阿毗昙心论》云：“若业现法报，次受于生报，后报亦复然，余则说不定。”[35]即业力可有四种现起果报的方式，即今生即现，来生再现，多生之后方才现起，以及不定，即可以现起也可以不现起，其中的原因在法救所造之《杂阿毗昙心论》中讨论的更为清楚。《杂阿毗昙心论》卷三：

三业：现、生受，后受。现法受业，若业此生作即此生熟，名为现受。若第二生熟者，名为生受。第二生后熟者，名为后受。”[36]

现法受是指此生造业此生得果，而生受则指此生造业来生感果，而后受则是指经三生或三生以上方感得相应之果报。

就所感之果而言，共有三种，自业种子所感为报果，即有情之身心。共业种子所感为所依果，即有情所依之器世间。若是净业种子，则可于未来得解脱果，趣向涅槃。《阿毗昙心论》卷一云：

善业成二果，所依果及报果。无漏业亦有二果，所依果及解脱果。不善业亦有二果，所依果及报果。善或成三果者，谓善有漏业能除诸烦恼是三果：所依果、报果及解脱果。一果谓余说者，谓余无记业是一果：所依果。[37]

由此可知，众生所造之善业及不善业均可产生两种果报，即所依果和报果。若是无记业，则只有所依果，因为无记业心力弱，无法在心中留下种子，故不会产生来世之身心果报，它只能作为众生的共业，而于来世产生所依果。若是无漏业则无报果，而得所依果和解脱果。因为无漏业不为烦恼所覆，故不会有轮回生死之色身。若是有漏善业，则具足三果，即所依果、报果及解脱果。《杂阿毗昙心论》在此基础上又增了二果，即功用果及增上果，此即毗昙学之五果理论。《杂阿毘昙心论》卷三：

世俗断结道，彼业有五果。彼后相似及增上是依果，彼业报是报果，彼结断是解脱果，彼所招及断是功用果，除自己余一切法是增上果。[38]

其中，依果即与业力性质相似之果，如善业善果、恶业恶果、无记业无记果等。报果又名异熟果，即与业之性质相异之果，是指众生前世善、恶业行所感之来世的五阴，此五阴非善非恶，故是无记果，解脱果即断烦恼之净业所得之果，功用果又名士用果，若果因某业力而起，对此业力而称其为功用果，除直接感应果报之业力外，对其余对果报不产生阻碍作用的业力，此果则称为增上果。此是轮回流转意义上之果报，若是无漏业，因其不会导致众生之轮回，故无报果，唯有四果。

五果之分别是依其与业行之关系而言的，若单就果报之苦乐性质而言，则可分为苦报、乐报及不苦不乐报。其中，恶业种子现起时，必与苦痛相伴，故其果报为苦报，而善业则可得乐报，若是色界第四禅善业及无色界善业，则可得不苦不乐报，因其种子现起时无苦乐之感受。苦乐之感受是就心而言的，若就事而言，则可谓为福与祸。乐受之缘，通常是福事，而苦受则多是因祸事而至。在中国古典的思想中，其实也有这种认识，如《周易 系辞传》中云：“是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。”所谓祸福吉凶，无非是于己有所得、有所失，而得失之起因则在于不能于小过而有所警觉，若可一心谨慎从事，则方现忧虞之相便生悔吝之心，防恶止非，故孔颖达疏云：“无咎之属善补过是也。”[39]因此，儒家也看到了心性对人之行为所产生的影响。只是其学说一生为限，故无业力之理论，而对心的区别也不如佛教精细。

毗昙学为了说明心之苦乐感受与三世报应的因果关系，又将受分成了五种，即自性受、相应受、报受、现前受及境界受，而苦、乐等受唯属于报受。《杂阿毘昙心论》云：

五种受，谓自性受、相应受、报受、现前受、境界受。自性受者，受也。相应受者，受相应法。报受者，乐受等业。现前受者，现在受。如大因经说：“若乐受现在前时，二受则灭。”境界受者，眼触生觉受色，是攀缘义。此五种受中，当知说报受非余。[40]

五种受的区别，各有立义之宗旨，自性受是从体性而言，将受可分为乐受、苦受、不苦不乐受。相应受则是就受与其所对应之法而言的，与乐受相应之法及乐受法，与苦、乐及不苦不乐受相应之法，即苦受、不苦不乐受法。现在受是就三种受之相对关系而言，即一受现起时，另两受必灭，因为其性质是不同的。境界受又名“所缘受”，是从心识对境的层面对受之分别，所谓根境相触而有受生。报受是从业报的角度对受的分别，其所强调的是受与至受之业的对应关系。即造乐受之业可得乐报，造苦受、不苦不乐受之业而得相应之苦受、不苦不乐受。这种报受在《大毗婆娑论》中称为“异熟受”，意谓其业果之显现并非在此世，故报受是在三世中建立的业与果报之对应关系。即有情于三界之轮回中，现在之业行必在后世产生三种报受，其理论基础便是作为种子的无教业的存在，以及“藏有”这类业种子的心识的相似相续性。种子为果报之根本因，而外缘则为果报显现之直接因，亦可说为引发因。正因为业种子要待缘而显现，所以若外缘不成熟，其果报亦不得显现。毗昙学以此为基础，提出了“不定受报”之业，意谓虽已造业，但若修行者通过持戒等行为之护持，此业种子即会因缺缘而不现起。《杂阿毗昙心论》卷三：

或有欲令四业，前三及不定受。前三者不转，不定者转，转者谓持戒等护故。”[41]

持戒虽可使恶业不现前，但这只是被动的防护，若要超越生死轮回而趣向涅槃，则必要靠无漏业及有漏善业之熏习，此二业可得解脱果，故是有情趣向涅槃之正因。《阿毗昙心论》云：“若思能舍离，是尽无有余。彼在无碍道，谓是第四业。”[42]所谓“第四业，是相对于三界中之黑业、白业及黑白业而言的，其中，黑业及白业分别指恶业与善业，而黑白业则指善恶想杂之业。此三业均为有漏业，故都有报果，可使有情轮回三界。而第四业则没有报果，不但不是轮回之业力，相反，此业正是就对治轮回而言的，其可以断前三业之种子。毗昙学将其具体化为十七种思的作用。《阿毘昙心论经》卷二：

若道能断彼三种业，谓无碍道摄十七学思，是第四业。此不可呵，故名不黑；无有染著，故名不白；与流转相违，故名无报。彼见道中法智分摄相应四思及离欲界八无碍道相应八思，此十二思断黑黑报业。第九无碍道相应一思,断黑白报业。初禅离欲乃至第四禅离欲第九无碍道摄相应四思,断白白报业。[43]

此中，断黑黑报业者为见道四相应思：苦法忍、集法忍、灭法忍及道法忍，以及离欲界欲八无碍道相应思。第九无碍道相应思则可断黑白报业。若在色无色界，则唯以第九无碍道断白白报业。通过这十七种思之作用，导致有情轮回受报之业种即断尽无余。

因此，毗昙学中的业力思想包含了流转与还灭两个方面的内容，从流转方面而言，以十业道为基础，众生依自身业行的善恶而于未来感应相应的果报。就果报现前的时间而言，有当下即现前，此即先报；有来生先前，此为生报；有于未来世方才现前，此为后报。此三中为定受报之业，除此之外，尚有不定受报之业，即可通过戒行使恶业不现前。从还灭方面来看，业力主要指修道者通过禅定的修行而断尽烦恼，故唯得所依果及解脱果，不再得报果。

（责任校对：可潜）