从“智慧第一”到“谬充传译”——鸠摩罗什宗教生涯的理想目标与现实错位

作者：尚永琪 来源：本站原创 更新时间：2013年05月07日

 

【内容提要】在鸠摩罗什宗教生涯的不同阶段，西域与中原僧界对他的期许和他自身的传教旨趣是有截然不同的变化的。按僧史传记家的描述，在鸠摩罗什的宗教生涯中，曾有几位佛教经典与文献形成史上著名的人物与之密切相关，有的是其向往、追随的目标，有的是可以同他的宗教生活相比附的对象，他们分别是舍利弗、优波掘多、迦旃延子。将鸠摩罗什的个体形象同佛教史上发挥过重大作用的关键人物如释迦牟尼佛的声闻弟子等联系起来对比、赞美或期许，这是一种典型的神化做法，但这也正是我们了解鸠摩罗什在不同阶段的心理态势、传教倾向等问题方面的一个很好的参照点。

【关键词】鸠摩罗什  舍利弗  优波掘多  迦旃延子  佛教东传

【作  者】吉林省社会科学院《社会科学战线》编辑部研究员，历史学博士，东北师范大学历史文化学院在站博士后，研究方向：北朝佛教与社会。

 

历史人物从生活走向文献记载的时候，本来就是一个生命及其活动轨迹的扁平化过程，是一种概括、加工、塑造。从这个意义上讲，任何一个历史人物，一旦进入文献，就已经被文献的制造者改造了，宗教文献尤其如此。神化或光辉化是宗教文献塑造人物形象的常用手段，鸠摩罗什的传记就是这样的典型文献。

仔细追寻鸠摩罗什的一生，就会发现，这个早慧学僧之学术追求，是同一般的传教僧人有较大差距的。他能在系统学习说一切有部经典的基础上，在罽宾、疏勒、龟兹这样小乘佛教盛行的地域毅然转向大乘，可见他对于新思想的接纳完全超出了一般僧人对于教条的遵守。因而，宗教仪式、教条对他的束缚，远远没有新思想或自己造作经典的欲望对他的强烈。

当然，在其宗教生涯的不同阶段，僧界对他的期许和他自身的传教旨趣是有截然不同的变化的。

在不同的阶段，鸠摩罗什的个体形象都被同佛教史上发挥过重大作用的关键人物如释迦牟尼佛的声闻弟子等联系起来对比、赞美或期许，这是一种典型的神化做法，但也正好是我们了解鸠摩罗什在不同阶段的心理态势、传教倾向等问题方面的一个很好的参照点。

按僧史传记家的描述，在鸠摩罗什的宗教生涯中，曾有几位佛教经典与文献形成史上著名的人物与之密切相关，有的是其向往、追随的目标，有的是可以同他的宗教生活相比附的对象，他们分别是舍利弗（Shariputra）、优波掘多（Upagupta，优婆毱多）、迦旃延子（Katyayaniputra）。

 

一、舍利弗的“智慧第一”与鸠摩罗什的“聪辩绝世”

由于佛教经典深奥的哲学论述，僧人的智慧与聪明对于佛经传播与经义理解就显得至关重要。

在早期佛教传播史上，由于受书写媒体的限制，传教僧人对于佛经的背诵应该是最基本的功夫。如果没有博闻强记的能力，就很难在远距离传播佛经，因而早期传教的西域高僧往往到中原后都要将自己所记的佛经“诵出”。如鸠摩罗什的老师佛陀耶舍（Buddhayashas）来到中原后，当时后秦司隶校尉姚爽想请佛陀耶舍翻译《昙无德律》（《四分律》,Dharmagupta-vinaya），姚兴怀疑佛陀耶舍记诵的《昙无德律》有误差，于是就想考考佛陀耶舍的背诵记忆能力，他拿了5万多字的西羌药方，要佛陀耶舍背诵，两日后，再要求他把这个5万多字的药方默写出来，结果佛陀耶舍默写出的药方同原本一字不差，姚兴这才相信《昙无德律》（Dharmagupta-vinaya）是佛陀耶舍背诵下的真经。正是因为以上的原因，僧史文献对于高僧的描述，总是以异常聪明与博闻强记为开场的。

（一）“舍利弗在胎之证”的意蕴

鸠摩罗什传记不仅将这种聪明的描述落实到他对佛经的博闻强记方面，而且着力于对他的论辩之才能的赞颂，并将这种非凡辩才之产生上溯到他怀在母胎的时期。在《出三藏记集》和《高僧传》中，即拿舍利弗(Shariputra)来类比鸠摩罗什的智慧与善辩，此即所谓“舍利弗在胎之证”：

什在胎时，其母自觉神悟超解有倍常日。闻雀梨大寺名德既多，又有得道之僧。即与王族贵女德行诸尼，弥日设供请斋听法。什母忽自通天竺语，难问之辞必穷渊致，众咸叹之。有罗汉达摩瞿沙曰：“此必怀智子。”为说舍利弗在胎之证。[①]

因为鸠摩罗什的母亲怀了一个聪明的孩子，所以母亲在怀孕期间也变得聪明异常，最典型的表征是“自通天竺语，难问之辞必穷渊致”，就是善于辩论。由于身怀聪明的胎儿而增进了母亲的论辩能力，这个典故最早是来自舍利弗（Shariputra）。对此，佛经中有诸多记载：

舍利弗，此名身子。舍利弗外祖善相，见舍利弗父作国大相，妻女与之，孕舍利弗，共弟拘絺罗论义，母胜于弟。弟窃思：“惟我姊未孕时不如我，今屡胜我，必怀聪明之子。我当入山学读，外甥长大共论。”则入山读十二违陀，无暇不揃爪，故呼其号名长爪梵志。后生身子，始年八岁，骋十六大国，论议无类。则外道法中，出家为沙门。[②]

《佛本行集经》和《增一阿含经》也有大量关于舍利弗的记载，舍利弗是摩揭陀国王舍城人。据说他外祖父是个善于相面的人，父亲是一位国相，当他的母亲怀上舍利弗的时候，舍利弗的舅舅发现，在经义理解、辩论方面比自己差的姐姐，居然怀孕后变得聪颖无比，自己已经无法同她探讨经义了，他断定姐姐怀上了一个聪慧无比的孩子，于是决定自己要进山拜师好好学习，等将来自己的外甥出生长大后同他一起探讨经义学问。她的姐姐生下舍利弗，果然聪慧无比，在8岁的时候，就在周边的16个国家同高僧大德、名流贤哲探讨学问，“骋十六大国，论议无类”。最终，舍利弗成为了释迦牟尼的十大弟子中的“智慧第一”。

关于舍利弗之“智慧第一”，《增一阿含经》中的说法比较经典：

世尊告曰：我昔亦有弟子名舍利弗，智慧之中最为第一。如大海水纵横八万四千由旬，水满其中。又须弥山高八万四千由旬，入水亦如是。然阎浮里地，南北二万一千由旬，东西七千由旬。今取较之，以四大海水为墨，以须弥山为树皮，现阎浮地草木作笔，复使三千大千刹土人民尽能书，欲写舍利弗比丘智慧之业。然童子当知，四大海水墨、笔、人之渐渐命终，不能使舍利弗比丘智慧竭尽。[③]

世尊譬喻“四大海水墨、笔、人之渐渐命终，不能使舍利弗比丘智慧竭尽”，可见舍利弗智慧之广大深厚。

僧人传记家不惜以舍利弗这样一个在佛教发展史上被推崇到极致的智慧善辩的人物来类比鸠摩罗什，可见由胎里带来的这种非凡无比的智慧是佛教传记家给予鸠摩罗什的定位，“智慧第一”是鸠摩罗什佛学修养的人生底色。

舍利弗“骋十六大国，论议无类”的论辩能力，正可以跟鸠摩罗什在西域“广说诸经，四远宗仰，莫之能抗”的形象相譬喻，是智慧第一、论辩无双的形象，因而，“舍利弗在胎之证”的一个重要含义是：

当生智人聪辩绝世，必能摧伏一切论师[④]。

可见，所向披靡的辩论之才，是天竺、西域佛教界对于其优秀僧人的最高期许之一。

（二）“辩才无碍”与鸠摩罗什的早期论师形象

“辩论”是来自印度大陆的学风，要传教就必须战胜论敌。在鸠摩罗什的西域生涯中，多次因为辩论而战胜了外道。在佛经记载中，外道对于佛陀及其弟子的挑战，往往是也以辩论开始的，因而，“辩论”是印度佛教和西域佛教得以确立自身、征服信众的最主要手段。

在教派林立的天竺，只有“摧伏一切论师”，方能获得信众拥护和皈依。因而，早期佛教教团对于讲经法师的辩论才能非常看重。佛经中对于辩论才能有详细的划分，如《佛说长阿含经》云：“四辩才：法辩，义辩，词辩，应辩。”[⑤]并且认为这四种辩才是得道的关键，有“若得四辩才，获得决定证”[⑥]这样高度推崇辩才的说法。而在密宗经典中，获得无上的辩才往往被作为某种法术或经咒所能达到的最优化效果，如《阿唎多罗陀罗尼阿噜力经》云：

（1）加持齿木千遍然嚼用，即得辩才，令一切人敬爱。

（2）以乳木如上，粳米酥护摩三千五百，即得辩才无碍，人中独胜。

（3）至初夜分于像前取瓦杯碗，满盛种种谷，用阇智娑末那花覆盖之，加持二千五百遍，如是三时谓。初中后夜，至平明时净漱口已，先加持杨枝八千遍然嚼。嚼已，取杯碗中谷口含，即得辩才，一切论议之处皆胜。[⑦]

像这三种具有法术或法仪性质的行为，能不同程度地得到无上的辩才，最高成果就是“一切论议之处皆胜”——这正是传教者所希望的传教利器。

辩论的才能一方面是挫败异教徒的利器，另一方面也是教团内宣扬教理的必需，如辩才无滞的般阇罗子“集诸比丘而为说法，言辞圆满，所说无滞，能令大众，闻者悦豫，听之无厌，即得悟解。时诸比丘闻其所说。踊跃欢喜。至心听受。供养恭敬。捡心专意。听其说法。不为利养及与名称。应义才辩，无有穷尽，能令闻者忆持不忘”[⑧]。这就是演讲的艺术和魅力，不但能使听讲的信众“闻者悦豫，听之无厌”而理解经论，而且还能专心听讲，“忆持不忘”。

正是因为辩才之于僧人传教的重要性，所以我们在《出三藏记集》和《高僧传》等文献描写中，从“舍利佛在胎之证”到鸠摩罗什在西域诸国的建立声威，其实都是紧紧围绕鸠摩罗什的“辩才无碍，人中独胜” [⑨] 而展开的。在罽宾、疏勒、温宿、龟兹，鸠摩罗什就是以辩才折服当地国王或道众而树立声威的。

如在罽宾，正是因为在王宫的论难中挫败了外道论师而得到了罽宾王的至上尊崇：

什至，即崇以师礼。从受杂藏中长二含凡四百万言。达多每称什神俊，遂声彻后王。王即请入宫，集外道论师共相攻难。言气始交，外道轻其年幼，言颇不逊。什乘隙而挫之，外道折伏，愧惋无言。王益敬异，日给鹅腊一双，粳米面各三斗，酥六升。此外国之上供也。所住寺僧乃差大僧五人沙弥十人营视扫洒，有若弟子，其见尊崇如此。[⑩]

在温宿国，也以挫败一道士而扬名，以至于到了“声满葱左，誉宣河外”的地步：

随母进到温宿国，即龟兹之北界。时温宿有一道士，神辩英秀，振名诸国，手击王鼓而自誓言：“论胜我者，斩首谢之。”什既至，以二义相检，即迷闷自失，稽首归依。于是声满葱左，誉宣河外。[11]

回到龟兹后，更是辩论无人能胜，所谓“龟兹王躬往温宿，迎什还国，广说诸经，四远宗仰，莫之能抗” [12]。

由此可以断定，无论是鸠摩罗什本人的学问、讲说与辩论才能，都非常适合成为一个度人化众的大法师。由“舍利弗在胎之证”的传说及鸠摩罗什在西域的论辩雄风，可以推断，早期的西域僧界或鸠摩罗什本人，都倾向于成为一个度人化众的大法师，而不是一个译经的僧人。

顺便需要交代一下的是，鸠摩罗什之所以有“舍利弗在胎之证”的传说，恐怕不会是中原僧人的创造，而是来自西域的说法。

在敦煌文献中发现的两份卷子在内容上同《出三藏记集》和《高僧传》有明显的差别。如拟题名为《鸠摩罗什别传》的S.381号卷子，全文如下：

后秦鸠摩罗什法师者，其【祖】父本罽宾国辅相，到子鸠摩罗炎,厌世苦学，志求出俗。辞主东迈，至龟兹国。龟兹国王妹体有赤厌（黶），法生智子。诸国聘之，悉皆不许。一见炎至，遂即妻之。炎乃问辞，事免而纳。不逾岁月，便觉有胎。异梦呈休，母加听辩。后生什已，其辩还亡。母因出家，便得初果。年至七岁，日诵万言。母携寻师，还至辅国。便学经论，屡折邪宗，大小诸师，莫不钦伏。罽宾国王重加礼遇，凡是僧徒，莫敢居止。概乎进且志在传通，辞母东来，却至舅国。遭侣（吕）光之难，碍留数年。一一行由，事广不述。年三十五，方达秦中。什处欲来，嘉瑞先现。逍遥一园，葱变成薤。后什公至，即于此园立草堂寺，同译经律。后因译《维摩经不思议品》，闻芥子纳须弥。秦主怀疑，什将证信。以镜纳于瓶内，大小无伤。什谓帝曰：“罗什凡僧，尚纳镜于瓶内，况维摩大士，芥子纳须弥而不得者乎？”帝乃深信，顶谢希奇。

此《别传》的前面大半部分对于鸠摩罗什生平事迹的叙述，同《出三藏记集》、《高僧传》等文献记载吻合，然而有两处内容却完全不同，一是记载鸠摩罗什从罽宾返回时就跟母亲分别了，所谓“辞母东来，却至舅国”；二是因翻译《维摩经不思议品》而引起的“闻芥子纳须弥”的争端，这是其他文献没有任何记载的。这说明，关于鸠摩罗什的生平事迹与传说，在宋代之前的中国僧界应该有多种版本流传，其内容也会有或大或小的差距，但是对于“舍利弗在胎之证”的记录应该是相同的，此卷子中的“不逾岁月，便觉有胎。异梦呈休，母加听辩。后生什已，其辩还亡”就是“当生智人聪辩绝世，必能摧伏一切论师”[13]的事实说明。

另外，在敦煌文献中尚有释金髻所作《罗什法师赞》两首，其中之一《罗什法师赞》，敦煌卷子中有S.6631、P.4597、P.2680，有“善哉童受，母腹标奇”之说，可见在鸠摩罗什母亲受胎传说中，“舍利弗在胎之证”应该是一个比较早的传说。

这个传说的最终目的是为了说明鸠摩罗什能“摧伏一切论师”的辩才。鸠摩罗什在西域发展时期是最需要辩才，也是辩才发挥得最好的时候。因而，对于其辩才的神化，应该是在西域时期就完成的。

 

二、优波掘多与鸠摩罗什的性格特征

优波掘多（Upagupta，优婆毱多）被禅宗尊为天竺第四祖，[14]释迦牟尼在世时就预言他是“教授师中最为第一”， 《杂阿含经》(Samyvktagama)卷25云：

　　尔时，世尊告尊者阿难，此摩偷罗国，将来世当有商人子，名曰掘多。掘多有子，名优波掘多，我灭度后百岁，当作佛事，于教授师中最为第一。[15]

优波掘多是阿育王同时代的高僧，他是传教度人的最好老师，《阿育王传》(Life of King Ashoka)卷5《商那和修因缘》对他的善于传教度人有详细的描绘：

佛记汝我百年后当有比丘名优波毱多，虽无相好而作佛事，我声闻中教授坐禅最为第一。今正是时汝好作佛事，优波毱多言唯然受教。优波毱多欲于摩突罗国欲大说法，国人闻优波毱多说法百千万人皆来云集……摩突罗城中诸人闻尊者优波毱多能调伏魔者，耆旧人民数千万众皆来向尊者所。尊者见众悉以聚集，即上师子座说种种妙法，令百千众生得须陀洹道斯陀含道，万八千人出家得阿罗汉道。[16]

优波掘多在摩突罗国说法，使得“百千众生得须陀洹道斯陀含道，万八千人出家得阿罗汉道”。 优波掘多这样一个“声闻中教授坐禅最为第一”的高僧，是传教度人高僧中的典范，应该说，每一个受戒传教的僧人，都会将这样一个将坐禅传教、度人化众的高僧当做一个学习、心仪的典范。然而，以舍利弗一样具有最高智慧的鸠摩罗什却无缘成为优波掘多第二。在鸠摩罗什的早期宗教生活中，成为如优波掘多一样的传教者，应该是他本人及西域僧界对他的主要期许之一。

 

（一）“月氏北山罗汉预言”作为史实的可能性

作为受了具足戒的僧人，鸠摩罗什的宗教生活发展有两个趋向，一是传教度人，一是智慧解经。前者是职业宗教传播者，后者是理论学问僧。关于这个方向的选择，在鸠摩罗什的传记中，远在他跟随母亲自罽宾返回龟兹的半道上就有了一个决定性的预言：

什母将什至月氏北山，有一罗汉见而异之，谓其母曰：“常当守护，此沙弥若至三十五不破戒者，当大兴佛法，度无数人，与优波掘多无异。若戒不全，无能为也，正可才明携诣法师而已。”[17]

12岁的鸠摩罗什在月氏北山碰到的罗汉就预言了“大兴佛法，度无数人”与“正可才明”这样两条道路——要么成为像优波掘多（Upagupta，优婆毱多）一样的传教大师，要么就仅仅做一个学问僧。然而，由于鸠摩罗什在吕光的逼迫下娶妻破戒，已经丧失了作为“度人”的佛教传教者的资格，只能做一个“正可才明”的法师，也就是学问僧。

此处需要进一步厘清的是，对于鸠摩罗什少年时期从罽宾返回龟兹途中，在月氏北山碰到预言其前途罗汉的故事，我们该采取什么样的态度来接受？

如果按现代科学知识背景等作出发点，这个预言显然有很多我们不能正常接受或理解的荒唐之处；如果我们表示理解，科学和现代知识体系又会“被荒唐”。按一般的处理意见，类似的文献总是被作为“编造”或“荒唐”搁置在一边，总之就是，这样的事情不可能发生，预言、占卜、算卦都是一种“荒唐”。

不可否认的是，在古代社会中，无论是官方文献、民间文献，还是世俗文献、宗教文献，都充满了大量的此类具有神奇意味的、可以称之为“神秘的”也可以称之为“荒唐的”记载。如果我们所研究的领域完全是世俗的，就可以把这种类似的“荒唐的”文献语句很粗暴地忽略不计。但是宗教文献不行，因为有太多的记载都是这样“荒唐的”，而且这种“荒唐”往往是宗教文献中至为关键之处，没有这些“荒唐的”记载，宗教文献的价值将大打折扣。

一个最典型的实例是，对于鸠摩罗什的记载，《晋书》卷95《艺术·鸠摩罗什传》就大刀阔斧地略去了《出三藏记集》和慧皎《高僧传》一些神化鸠摩罗什的说法，“舍利弗在胎之证”和“月氏北山罗汉预言”就被删去，[18]对于前者，《晋书》仅仅保留了“既而罗什在胎，其母慧解倍常”这样一句话；对于后者，则完全略去了，一字不提。

可见，在1000多年前的唐代历史学家看来，这些提前透支的神秘预言的可靠性是值得怀疑的，是不被历史学的实证性所接受的。

如果我们准备从《出三藏记集》和《高僧传》的文本环境出发来讨论问题，那么对于“月氏北山罗汉预言”鸠摩罗什可能性前途的这段文献之理解，从逻辑上可以导出三种可能性：

（1）月氏北山罗汉有神异能力，足可以预测未来之事。显然这是既不能让实证的历史学记录原则所认同，也不能让现代知识体系所接受的说法。但这就是古代宗教知识结构中很正常的说法——我们不接受，不等于它不作为一种知识存在——问题在于，我们可能是没有足够的心理包容力、理解能力、知识和洞见去讨论它。

（2）后代的僧人传记家为了塑造鸠摩罗什的形象，为了给鸠摩罗什的破戒娶妻寻找借口或可以开脱的理由，编造了这个预言。简而言之，“月氏北山罗汉预言”作为一种命中的预设，是后代僧人传记家为了维护鸠摩罗什一再破戒娶妻的“污点”而采取的“形象挽回策略”。

（3）鸠摩罗什的性格或处事风格中有同佛教戒律相抵牾的地方，并且非常明显，这一点被月氏罗汉所发现，因而根据其“聪慧善辩+性格洒脱”这两个明显的性格要素做出了推断：前者即出众的辩才是传教僧人最宝贵的传教利器，由此可推断鸠摩罗什会达到优波掘多（Upagupta，优婆毱多）那样的成就；后者则是同宗教生活的严格戒律相悖的性格与行为特征，如果不能被规矩地拘束在佛教戒律生活内，鸠摩罗什的这种性格就会突破戒律，脱离寺院主义中规中矩的生活。

由此来看，第一种可能性属于神，我们无从讨论；第二种可能性已经没有讨论的必要了；关键就是第三种可能性，那就是在鸠摩罗什早期的个人历史上，其性格之中存在的冲突性因素决定了其宗教生涯的可能性走向。

我们要注意到，让鸠摩罗什战胜龟兹国及其周边地区一切论敌的崭新学说是“大乘中观论”。如薛宗正先生所言，中观学是一股“时代的狂飙”，[19]它以“总破一切法”的批判特色而重摧小乘说一切有部的理论权威与寺院主义，但是明显却建设不足。此外，陆扬先生很敏锐地看到一点：鸠摩罗什是个新知识的追求者。[20]由此可以说，鸠摩罗什对于新知识的渴求取向和中观学说如“狂飙”一般的批判风潮相互裹挟，最终彰显、激发和推进了鸠摩罗什那同种宗教生活的严格戒律相悖的性格的张扬，这可能就是其不断打破寺院主义戒律的关键内因。

 

（二）鸠摩罗什性格中同宗教生活相冲突的因素

对与鸠摩罗什的性格之“聪慧善辩+性格洒脱”，可以从以下记载得到一些求证或判断。

先看看从罽宾到龟兹的各个阶段，关于鸠摩罗什“智慧善辩”的赞美之词。

龟兹追随佛土舍尔：

从师受经，日诵千偈，偈有三十二字，凡三万二千言。诵毗昙既过，师授其义，即自通达，无幽不畅。[21]

罽宾求学阶段：

达多每称什神俊，遂声彻后王。[22]

温宿国战败论敌：

声满葱左，誉宣河外。[23]

返回龟兹传播大乘：

龟兹王躬往温宿，迎什还国，广说诸经，四远宗仰，莫之能抗。

西域诸国咸伏什神俊，每年讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登焉。[24]

鸠摩罗什从出身到出家一直到其求学与传道的历程中，都是被无上赞誉的人物。其龟兹王族的身份肯定会起到作用，但关键之处还是在于他的“智慧善辩”。

然而，无论是《出三藏记集》还是《高僧传》，也在这种连续不断的赞美之词中，记录了鸠摩罗什性格中一个不容易让人们注意的性格细节：

（1）性率达，不砺小检，修行者颇非之。什自得于心，未常懈意。[25]

（2）为性率达，不厉小检，修行者颇共疑之，然什自得于心，未尝介意。[26]

关于鸠摩罗什之“为性率达，不厉小检”，《出三藏记集》、《高僧传》都秉持同样的说法，显然，这是鸠摩罗什性格中的一个突出特征，这是令坚守严格寺院戒律的其他僧人们不能接受的，所以有“修行者颇共疑之”的结果。

然而《晋书》却在沿袭《出三藏记集》、《高僧传》的说法基础上，又稍有不同：

为性率达，不拘小检，修行者颇共疑之。然罗什自得于心，未尝介意，专以大乘为化，诸学者皆共师焉。[27]

《晋书》将鸠摩罗什性格方面的特质而与其他僧人产生抵牾的原因，同鸠摩罗什“专以大乘为化”联系起来，恐怕是没有道理的。

“为性率达，不厉小检”是鸠摩罗什性格中的一种优秀因素，然而，这样的性格显然是同严厉刻板的宗教生活相抵牾的。也许，这正是月氏北山罗汉为什么会预言鸠摩罗什要么“大兴佛法，度无数人”，要么突破戒律限制，仅仅做一个“正可才明”的学问僧的关键所在——这是一种从人的性格特征出发而做的合理的推理和判断。

因而，从鸠摩罗什的性格特征来理解“月氏北山罗汉预言”，一切将迎刃而解。

更为重要的是，这样的预言，也是跟鸠摩罗什在西域所面临的选择所匹配的。“舍利弗在胎之证”已经明确无误地表明在西域僧界，对鸠摩罗什的最大期许是成长为一个“摧伏一切论师”的辩才，振兴大乘佛法。因而，拿鸠摩罗什同佛教早期发展史上的著名传教大师优波掘多（Upagupta，优婆毱多）相类比，就成为一种必然

从现有记载来推断，鸠摩罗什早期在西域讲论传教经历中，西域佛教界对于他的形象塑造方面应该有将之比附为优波掘多的说法，否则就不会有月氏罗汉对鸠摩罗什的那番“大兴佛法，度无数人，与优波掘多无异”的断语。

事实上也是这样，鸠摩罗什在西域，从罽宾到疏勒、温宿，再到龟兹，都以渊博学识与压倒一切的论辩才能而闻名，然而到达中原后，却杜口不言。这说明，鸠摩罗什在宗教方面的志向其实是以在龟兹被吕光俘获为界限，不得不走学问僧的道路。

正如佛陀得道前所经历的考验一样，在优波掘多（Upagupta，优婆毱多）与鸠摩罗什的说法传道历程中，都曾经受到魔波旬的干扰。先看鸠摩罗什在龟兹王新僧加蓝遭遇魔波旬的经历：

后于寺侧故宫中，初得《放光经》。始就披读，魔来蔽文，唯见空牒。什知魔所为，誓心踰固。魔去字显，仍习诵之。复闻空中声曰：“汝是智人，何用读此？”什曰：“汝是小魔，宜时速去，我心如地，不可转也。”停住二年，广诵大乘经论，洞其秘奥。[28]

鸠摩罗什是在由小乘转向大乘信仰后受到了魔波旬遮蔽大乘著名经典《放光经》经文的干扰，然魔波旬最终被鸠摩罗什“我心如地，不可转也”的坚定信念所破。这个故事至少传达给我们几重有意义的信息：

一是当时的大乘思想处在小乘学说的包围之下，宣扬大乘学说确实存在着种种困难；

二是在鸠摩罗什的心中，他从一个在有部僧团和小乘知识体系中成长起来的佛教学者，要彻底决绝地转向大乘，在心灵深处肯定存在一些斗争，但是他最终战胜了“心魔”。

陆扬先生指出，鸠摩罗什由小乘转向大乘，最初的真正动力只是对于新知识的追求，是出于一种求新的心理动机。[29]这个观点是非常有道理的。那么，这次魔波旬的考验，是否也正暗示着鸠摩罗什已经从一个因为“趋新”而接受大乘理论的佛教学者，变成了一个真正的坚定的大乘空宗的信仰者。从这个意义上说，在王新寺研读《放光般若经》的两年，也是罗什在大乘之路上更进一步的重要转折点。

而优波掘多（Upagupta，优婆毱多）则是在传教说法、树立声威的法会上遭到魔波旬扰乱众心、不得成道的破坏：

优波毱多亦如诸佛次第说法，欲说四谛，魔即雨真珠珍宝，坏乱众心，使无一得道。尊者优波毱多观谁所作，知魔所作。后日无央数人闻优波毱多说法，雨真珠珍宝，皆欲来取。以是因缘，众人多来。

第二说法，复雨金宝，乃至无一人得道。尊者入定观察，为谁所作，知魔所为。

第三日国土人尽来云集，闻尊者说法。初雨真珠，第二雨金宝，第三日魔王化作天女，作天伎乐，惑乱人心。未得道者，心皆惑著于天乐，乃至无有一人得道。

如是，魔大欢喜，而作是言：“我能破坏优波毱多说法。”尊者优波毱多在树下坐，入定观察是谁所作。魔便以曼陀罗花作花鬘著优波毱多项上，尊者即观是谁所作，方乃知是魔之所作。尊者优波毱多作是念：“魔数数坏乱我说法，佛何以不降伏？彼观佛本意，欲使优波毱多而调伏之，以是故佛不降伏。”尊者观魔可调伏时至未，即知今正是时。[30]

当然，鸠摩罗什所面对的魔波旬与优波掘多（Upagupta，优婆毱多）所面对的是不一样的，前者是对于是否信仰大乘的意志的考验，而后者其实是对于如何在禅修中调服心魔的法门。魔波旬干扰鸠摩罗什研读《放光般若经》的神异故事，在鸠摩罗什生活的时代就已经产生了，他的弟子僧睿在《大品般若经》的译序中就提到了这个事情。僧睿在《大品般若经序》中云“究摩罗什法师，慧心夙悟，超拔特诣。天魔干而不能回，渊识难而不能屈。扇龙树之遗风，振慧响于此世”，所谓“天魔干而不能回”显然是指鸠摩罗什读《放光经》时“魔来蔽文，唯见空牒”一事。[31]可见这个故事或说法应该是来自更早的传说，可能鸠摩罗什在西域的时候就已经形成了。而鸠摩罗什与优波掘多（Upagupta，优婆毱多）都有为魔所干扰的经历，这表明在西域早期的僧界传说中，对鸠摩罗什的形象塑造也在有意无意中是参考了优波掘多的事迹的。

 

三、 迦旃延子与鸠摩罗什后期传教生涯的心理预期

东晋孝武太元九年（384），前秦大将吕光攻陷龟兹，俘获鸠摩罗什。在吕光的逼迫诱骗下，41岁的罗什与龟兹王女成婚，破戒。自此之后，鸠摩罗什成为如优波掘多一样传教度人的高僧的路径基本上就被堵死了。

 

（一）鸠摩罗什对造作经论能力的自我期许

东晋安帝义熙二年（后秦弘始八年，406），鸠摩罗什的老师卑罗摩叉抵达长安后，师徒二人的一段对话最能说明鸠摩罗什不得不以学问僧生存的尴尬处境：

初，什在龟兹从卑摩罗叉律师受律，卑摩后入关中，什闻至，欣然师敬尽礼。卑摩未知被逼之事，因问什曰：“汝后汉地大有重缘，受法弟子可有几人？”什答云：“汉境经律未备，新经及诸论等，多是什所传出，三千徒众皆从什受法。但什累业障深，故不受师教耳。”[32]

在长安虽然有3000徒众跟随鸠摩罗什学习，但是鸠摩罗什深知自己破戒，已经失去了担当“师教”的资格，因而有“三千徒众皆从什受法。但什累业障深，故不受师教耳” [33]这一无可奈何的说法。

既然在像优波掘多（Upagupta，优婆毱多）那样传教度人方面已经不可能取得成就，那么做一个造作佛教经论的学问大师就必然地成为鸠摩罗什的追求。

然而，造作经论是需要一定的先决条件的，宗教经典的产生同两个时间段有关：一是思想发展的积聚阶段；一是宗教确立的膨胀阶段。就佛教而言，部派佛教对佛陀思想的不同解释与积聚，就为不断地理清概念、系统地斟酌理解经义提供了前提。因而，随着佛经的几次结集，也不断地产生了大部头的经论。

鸠摩罗什所处的时代已经没有这样的机会了，况且在中原地区，佛经的成规模翻译刚刚开始，佛学处在一个文字的理顺与经义的学习阶段，还没有能力上升到大规模深入讨论的境界，缺乏造作具有经典性质的佛论的学术基础。所以，鸠摩罗什是有心有力而无果。对此，他自己有一个非常无奈凄凉的说法：

什雅好大乘，志存敷广，常叹曰：“吾若著笔作《大乘阿毗昙》，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡，折翮后此，将何所论。”乃凄然而止，唯为姚兴著《实相论》二卷，并注《维摩》，出言成章，无所删改，辞喻婉约，莫非玄奥。[34]

这段文献虽然不长，但是却对鸠摩罗什在中原传教的心态与他对于华夏思想体系的成见表达得淋漓尽致。概括言之，主要有以下两方面的事项引起我们注意：

（1）鸠摩罗什将自己同迦旃延子（Katyayaniputra）作比较，认为自己造作经论的能力已经超过了他——这表示他对迦旃延子所作的《大乘阿毗昙》不满意。（2）鸠摩罗什认为，他之所以没有像迦旃延子一样成为一位经论的“造作者”，原因有二：一是“今在秦地，深识者寡”——认为中原地区的思想理论水平很低，没有人能理解他深厚的思想；二是“折翮后此，将何所论”——破戒之后，已经没有信心或自认为没有资格再造作经论了。

（二）“谬充传译”的无奈与“方复后世”的期待

既然鸠摩罗什自视高明于迦旃延子，为更好地理解鸠摩罗什的这种心态，那就需要对迦旃延子的事迹做简单考索。

关于及其迦旃延子（Katyayaniputra）撰著《大乘阿毗昙》(Abhidharma Jnana Prasthana Shastra)的事迹，《婆薮槃豆法师传》(Biography of Vasubandhu)有非常详细的记述：

佛灭度后五百年中有阿罗汉，名迦旃延子。母姓迦旃延，从母为名。先于萨婆多部出家，本是天竺人，后往罽宾国。罽宾在天竺之西北，与五百阿罗汉及五百菩萨共撰集《萨婆多部阿毗达磨》(Abhidharma Jnana Prasthana Shastra)，制为八伽兰他，即此间云八乾度。

伽兰他译为结，亦曰节，谓义类各相结属故云结。又摄义令不散故云结，义类各有分限故云节。亦称此文为发慧论以神通力及愿力，广宣告远近，若先闻说阿毗达磨，随所得多少可悉送来。于是若天诸龙夜叉乃至阿迦尼师吒，诸天有先闻《佛说阿毗达磨》，若略若广，乃至一句一偈悉送与之。

迦旃延子共诸阿罗汉及诸菩萨简择其义，若与修多罗毗那耶不相违背，即便撰铭，若相违背即便弃舍。是所取文句，随义类相关。若明慧义则安置慧结中，若明定义则安置定结中。余类悉尔，八结合有五万偈。

造八结竟，复欲造《毗婆沙》释之。马鸣菩萨是舍卫国婆枳多土人，通八分毗伽罗论及四皮陀六论，解十八部，三藏文宗学府允仪所归。

迦旃延子遣人往舍卫国，请马鸣为表文句。马鸣既至罽宾，迦旃延子次第解释八结。诸阿罗汉及诸菩萨，即共研辩义意若定，马鸣随即著文。

经十二年，造毗婆沙方竟，凡百万偈。毗婆沙译为广解。表述既竟，迦旃延子即刻石立表云：“今去学此诸人，不得出罽宾国。八结文句及毗婆沙文句，亦悉不得出国。”恐余部及大乘污坏此正法，以立制事白王，王亦同此意。

罽宾国四周有山如城，唯有一门出入。诸圣人以愿力摄诸夜叉神令守门，若欲学此法者能来罽宾则不遮碍。诸圣人又以愿力令五百夜叉神为檀越，若学此法者资身之具无所短乏。[35]

我们仔细阅读迦旃延子造作《萨婆多部阿毗达磨》(Abhidharma Jnana Prasthana Shastra)与《毗婆沙》（Vibhasha）的整个历程，就会发现，即使撇开佛经产生的时间背景不谈，这些经典经论的产生不但需要有一个能从各个角度深入讨论佛说经典的实力雄厚的学术团体，而且也需要有雄厚的佛学文献背景。迦旃延子及其学术团体是搜罗了“诸天有先闻《佛说阿毗达磨》，若略若广，乃至一句一偈悉”的文献基础上，才完成《萨婆多部阿毗达磨》这项工作的。而《毗婆沙》则是同马鸣菩萨合作，用了12年的时间才完成。[36]

由此可以推断，鸠摩罗什所谓“吾若著笔作《大乘阿毗昙》，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡，折翮后此，将何所论” [37]，完全可以视为一种托词。这仅仅是他自己的愿望而已，是一种在破戒之后，无法成为像优波掘多（Upagupta，优婆毱多）一样的传教度人者之后，在学问僧方向上为自己寻求的一个安慰性目标。从心理上来讲，这是他对自己在传教与佛学学问拓展方面处于一事无成状态的一个托词和解释。

在这里用“一事无成”来形容鸠摩罗什似乎显得毫无道理，如果我们对比一下僧传中对于鸠摩罗什的推崇程度，以舍利弗（Shariputra）、优波掘多（Upagupta，优婆毱多）这样的佛教史上几乎是近乎佛陀一样的人物来比附他，那么他应该至少会在佛教经典造作方面或佛教传播发展方面做出令人咂舌的成就。

虽然由于佛经翻译的高度成就，在中国佛教发展历程中鸠摩罗什成为了后人敬仰的人物，然而，至少在鸠摩罗什自己看来，翻译佛经只不过是他迫不得已的最下选择而已，是小道。他的临终遗言我们不能仅仅当做是他的谦辞，而是其心境凄凉的的肺腑之言：

因法相遇，殊未尽伊心，方复后世，恻怆何言！自以闇昧，谬充传译。凡所出经论三百余卷，唯十诵一部未及删烦，存其本旨必无差失。愿凡所宣译，传流后世，咸共弘通。今后众前发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后舌不燋烂。

不光是对鸠摩罗什而言，就是对任何一位佛教高僧而言，“因法相遇，殊未尽伊心”完全就是一种无奈而无助的“播龙种，收跳蚤”的错位之痛。留给弟子们一句“方复后世”的许愿，比梁山伯与祝英台那种生死之痛一点也不输轻重。唯一可以安慰的是“谬充传译”的那一点阴差阳错而得到的成就。

在鸠摩罗什自己看来，他并没有达到自己所预想的目标，而对他有深度了解的西域僧界人物也是这样认为的。在《高僧传》中，记载了一个外国沙门对已经过世的鸠摩罗什的评价：

后外国沙门来云：“罗什所谙，十不出一。”[38]

那就是说，鸠摩罗什在中原长安翻译经典、传播大乘中观思想，仅仅表达出了他十分之一的思想和才能。当然我们不能把这种文学性语句理解为精确的数理评判，但是由此可以确定在西域或天竺僧人的理解中，鸠摩罗什在长安所做的工作，仅仅是其能力与智慧中非常小的一部分。