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竺道生的生平及其相关问题简析

作者:张雪松 来源:本站原创 更新时间:2013年05月07日

 

【内容提要】公元四世纪五六十年代,中国北方局势动荡,使得偏安江南的东晋外部压力缓解,而东晋内部各种势力又势均力敌。故此时东晋社会局面短暂安定,出现了“永和人物”崇尚玄谈的社会风气。与此相伴随,佛教界般若思想在东晋也逐渐活跃起来。在东晋京师出现即色宗、本无宗、含识宗、幻化宗、缘会宗五家,他们受到会稽王及王、谢家族的支持;而心无宗一家则主要流行于荆州,受到桓温支持。笔者认为,“六家”本是指东晋各般若学派,它们同当时永和玄谈关系密切,各家均各自得到了当时世族的支持,是特定时间地点的产物。而道安先是在北,后居襄阳,基本身处局外,所谓“本无宗”创立者实际上是竺法汰,而非道安。竺道生正是东晋般若思想最为活跃的时期,跟随法汰出家的。

371年一切有部僧伽提婆在庐山译经说法,经过数年努力,隆安元年(397年)提婆终于可以跻身东晋首都佛教界。提婆入京,恐是东晋佛教风气转折的开始,此后六家般若学基本上就告一段落,不久,北方及南方才逐渐开始出现对“六家”之批评。而佛陀跋多罗僧团南来(410年),在南朝传教译经活动十分活跃,这无疑对江南有宗思潮是一个推动。道生中年游学,涉猎广泛,“罗什大乘之趣,提婆小道之要,咸畅斯旨”,而且善于独立思考阐发,主张人人皆有佛性,顿悟成佛,顺应了日后时代思潮发展的大潮流。但就当时来看,道生既不同于东晋六家般若旧传统,又区别于自提婆、佛陀跋多罗以来兼涉有宗的南朝新传统;道生晚年被排斥在主流佛教界之外,生前甚为萧索;临终前宣讲《法华》,恐有抒愤之意。

【关键词】竺道生  竺法汰  六家七宗  法华经

【作者】中国人民大学佛教与宗教学理论研究所副教授。

 

关于竺道生的生平,我国著名思想史家汤用彤先生已经进行过详细的考证,他在1932年于《国学季刊》(三卷一号)上发表了《竺道生与涅槃学》[1];汤先生1938年初版的学术名著《汉魏两晋南北朝佛教史》[2]中专设了“竺道生”一章,除个别地方有所变动外,内容基本上沿袭了《竺道生与涅槃学》一文。而后世学者,关于道生生平的研究,多援用汤先生的观点。汤文甚详,但尚有几处须待辨正。

 

一、            关于竺道生的生年

 

竺道生卒于刘宋元嘉十一年(公元434年),并没有疑问,但他的生年却无明确记载。宋本觉《释氏通鉴》中认为道生享年80岁,若以此推,道生生于东晋穆帝永和十一年(公元355年)。现今不少学者认为:“从各种相关文献考查,这种说法的可能性不大,其实际出生年代应该晚些。”[3]但笔者认为《释氏通鉴》中的说法并非完全没有可能,汤先生将道生生年定在375年,谓“道生寿六十岁”,恐误,下详论之。

根据《出三藏记集》和《高僧传》中关于竺道生的记载[4],竺道生早年跟随竺法汰在南京出家,聪颖好学,“是以年在志学,便登讲座”[5],到了受具足戒的年龄(20岁),就已经在江南小有名气了。孔子说过吾十之有五而志于学,也就说竺道生至迟在十几岁的时候就已经出家了。因此要大体定下竺道生的生年,就必须首先知道竺道生大约是何时出家的。从僧传中我们得知,竺道生是从小跟随竺法汰在南京出家,并因此姓“竺”。进而要知道道生出家的大体时间,就必须知道竺法汰南下南京的时间。

竺法汰原在江北,“少与道安同学”,共同师佛图澄,期间参与竺法雅“格义”事。佛图澄死后(348年),北方政局也开始动荡,350年本为后赵大将的汉人冉闵,乘石虎死后,石氏子孙混战之机,夺取政权,建魏。但不久鲜卑慕容部南下,于352年灭冉闵,建立前燕;大约同时,符健于351年在关中建立前秦政权。

“(佛图)澄卒后,中国纷乱,道安乃率门徒,南游新野。”(《魏书·释老志》)竺法汰大约是在四世纪五十年代初与道安于新野分别,道安后北去河北山西,法汰则带领弟子南下。竺法汰在南下途中染病,得到了当时荆州的实际统治者桓温的供养照顾,道安可能也派人探望,“时桓温镇荆州,遣使要过,供事汤药,安公又遣弟子慧远下荆问疾。”[6]按石虎死后(349年),桓温的策略是静观持重,坐大于荆、梁。法汰此时在荆州见到桓温,在时间上是符合的。当时法汰年纪尚轻,只有三十来岁,似乎并未必引起桓温太多重视,“温欲共汰久语,先对诸宾,未及前汰”[7],僧传上说因为桓温想跟法汰“久语”,所以先没有跟他说话,恐是后人溢美;当时法汰恐是名声不大,没有引起桓温重视,自己为此也颇为气恼,因此托病而提前离席。

法汰在荆州没有引起桓温重视,应不久就南下京师,并得到了桓温政敌王、谢的大力支持,并逐渐获得大名。《世说新语·赏誉》:“初,法汰北来,未知名,王领军供养之,每与周旋行来……因此名遂重。”对法汰,“领军王洽、东亭王珣、太傅谢安,并钦敬无极”[8]王领军即王洽,是王导的第三子,在诸兄弟中最为出名,历任吴国内史、中领军等职,卒于358年。因此说,竺法汰是四世纪五十年代初与道安分别,后南下,先到了荆州,并没有赢得当地统治者桓温的重视(期间或有小病),于是不久前往东晋首都南京。他至迟在五十年代中期,就应当已经在南京,并得到王洽的大力支持,声名鹊起。

汤用彤先生本在《竺道生与涅槃学》一文中对《世说新语》中的记录没有怀疑,但在《汉魏两晋南北朝佛教史》中却改变了看法:“查王洽卒于升平二年,[公元358]其时法汰尚未共道安南来。《世说》所载,应为另一王氏子弟。”[9]笔者认为汤先生的这一推测理据不足。《高僧传》中也明确说到“领军王洽”对法汰“钦敬无极”。汤先生之所以认为在年代有问题,是由于误认为法汰“共道安南来”与道安在襄阳分手,实际上法汰与道安在此前十多年就已经在新野分别了,道安北上山西太行一带,法汰则南下,根本不存在“共道安南来”的事情。汤先生怀疑年代有错,可能是由于《高僧传》中说,在法汰于荆州时,“安公又遣弟子慧远下荆问疾”。因为慧远是在道安在山西太行时收的徒弟,所以若派慧远去探病,则时代必晚。但笔者认为《高僧传》中的这段记录有误,以此推断年代不妥。晋哀帝兴宁三年(365年)道安带慧远等弟子南下襄阳,时值道恒等人在荆州一带宣扬“心无义”,法汰派弟子昙壹前去辩难,道安也派慧远去荆州破心无义。由于这次辩难十分出名,慧远在荆州也就广为人知,很可能后世就因此误会:“当时慧远正奉道安之命前往慰问患病的竺法汰,也就席攻难道恒”[10],因此僧传中说:“安公又遣弟子慧远下荆问疾”,此记恐系将两次地点相同而时间不同的事情(法汰在荆州生病,慧远在荆州辩难)弄混,是误记。

汤先生认为:“竺法汰于兴宁三年随道安达襄阳,后经荆州东下至京都,居瓦官寺。简文帝敬重之,请讲《放光经》。简文帝在位仅二年。(公元371372年)其时瓦官寺创立未久。及汰居之,乃拓房宇,修立众业。(《高僧传·法汰传》)是汰之来都,在兴宁年后,简文帝之世也。”[11]汤先生的这个推断过晚,反驳理由如下:

1)“简文帝”司马昱在位时间实际上不过一年,“自桓温废海西公而立简文帝,到简文帝临终遗诏,到桓温之死,其间一共只有一年半的时间。这是激烈的权力之争的一年半,是朝野鼎沸的一年半,是晋室不绝如线的一年半。”[12]在这一年半中东晋政局最为动荡,皇权降低到最低点,桓温欲自立,而王、谢两大家族则极力抵抗,道教卢悚起义攻入建康殿庭。而简文帝病重,继承人问题尤其突出,“简文帝遗昭”数次反复。在这样的时局下,简文帝司马昱恐没有精力,带领众多王宫贵族去听法汰讲《放光经》。即便当时确有听讲之事,也不能由此否认法汰在此前不在南京。

2)司马昱带人去听讲经的时间,最有可能的是在四世纪五六十年代,当他还是会稽王时。永和年间(345-356)北方时局动荡,缓解了南方的外部压力。东晋利用这个时机,于永和七年收复洛阳,八年得传国玉玺,给人一种“升平”(357-361年)在望的表象。南方获得了自永和以来的较长时间安定局面,使得在会稽王身边聚集了一大批士族名士,所谓的“永和名士”他们品评人物,辨析玄谈,留下了许多佚闻佚事,多见于《晋书》及《世说新语》。此时的法汰业已南下,也混迹其间,逐渐获得名望,司马昱带人在此时去听他讲经,则是十分可能的。

3)僧传为后人记录,以一生最高地位职务称呼人,是十分常见之事。至于瓦官寺,早在364年吴道子为该寺作壁画“维摩诘像”,就已名声大震。瓦官寺在建立之初就是重要寺院,当是法汰在南京有不小名望后才迁居于此;瓦官寺绝非草创小庙。

至此,我们可以得出结论,法汰在佛图澄死后不久,就与道安分别,自己带领弟子南下,四世纪五十年代初时,先到荆州,未受桓温重视,旋即南下南京。在南京受到桓温政敌王、谢家族人士支持,名声逐渐扩大,大约在六十年代即受到会稽王司马昱的青睐,听其讲经。而大约也就在此时,道生便随渐得大名的法汰出家。故此,我们可以合理地推论出,道生大约生于355年,在六十年代随法汰在南京出家,在370年左右便可以同人讲法,大约七十年代中期受具足戒。

通过确定法汰南来时间,以及道生出生的大约时间,我们还可以获得下面一些启事。

法汰南来时间在五十年代初,时间很早,这说明法汰与道安共同相处的时间并不很长。道安与法汰为同学关系而非师徒,也无理由长期在一起飘泊。后人多误认为法汰是道安弟子,或法汰受到道安很大影响,恐是臆测。特别是后世流行“六家七宗”说,多以为道安是本无宗创始人,而法汰从其中分离去来创立“本无异宗”。其实法汰五十年代就已南下,五六十年代便与六家中其他各家代表人物共在江南,而道安关心般若学说,是在365年到襄阳后才由“北禅”转向“南义”,时间尚在法汰之后。

后人所谓的般若“六家”的主要代表人物,四世纪五、六、七十年代,基本都在江南。按照地域和思想内容等因素来划分,可以分为两大类。一类是以南京为中心,有五家。本无宗竺法汰,358前就已在南京数年。即色宗支道林,本就是南方人,晋哀帝即位(362年)后不断征召他来南京,在东安寺讲《道行》。含识宗于法开,曾在升平五年(361年)被请去为孝宗看病(《高僧传·于法开》),《世说新语·文学》中有关于他及其弟子与支道林争辩的记载。幻化宗道壹,吴人,少出家,“瑯瑘王珣兄弟深加敬事”,晋太和年间(366-371)随法汰于瓦官寺学习。(《高僧传·道壹》) 缘会宗于道邃,与于法兰同时过江,“谢庆绪大相推重”(《高僧传·于道邃》)。以上五家受到会稽王及王、谢家族的支持。

另一类主要是在荆州流行的心无宗。心无宗支敏度在“晋成之世”(326-342)过江(《高僧传·康僧渊》),且根据《世说新语·假谲》中的说法,“心无义”是在渡江后才确立,并在荆州大行其道。心无宗理论观点明显与其它五家不同,且受到桓温的支持。桓温很早就与会稽王有间,350年“(桓)温灭蜀,威名大振,朝廷惮之。会稽王昱以扬州刺史殷浩有盛名,朝野推服,乃引心膂,与参综朝权,欲以抗温;有时与温浸相疑贰。”(《资治通鉴·永和四年》)桓氏与王、谢更是势不两立。《世说新语·文学》中说习凿齿早年受到桓温赏识,习凿齿对此知遇之恩深为感谢,“后见简文,返命,宣武(桓温)问:‘见相王何如?’答云:‘一生不曾见此人。’从此忤旨。”这个故事的可靠程度有多大,尚难确定,但桓温与简文(当时实为会稽王)势不两立,显然已是人所共知的事情了。道安应习凿齿之邀南来襄阳,后又派弟子慧远协助本无宗,去攻击桓温支持的心无义,恐也有为友人“帮忙”的意思。

心无宗不断受到来自南京各家的辩难,不可避免会有政治方面的角力。《世说新语·文学》:“桓宣武集诸名胜讲《易》,日说一卦,简文欲听,闻此便还,曰:‘义自当有难易,其以一卦为限耶?’”简文不屑听讲,言语间透露出对桓温的看不起。很明显,玄谈在当时已经成为政治人物制造舆论,相互较量的一个场所。佛教般若学各派之间的争论,也难例外。

以上我们就可以知道,所谓“六家”本是指东晋(主要是建康和荆州)各般若学派,他们同当时永和玄谈关系密切(其代表人物也多被写进《世说》[13]之中),各家均各自得到了当时世族的支持,是特定时间地点的产物。而道安先是在北,后居襄阳,基本身处局外,在襄阳研究般若学,建立的所谓“性空之宗”[14],本也无所谓六家中的哪一家。但道安本人名气甚大,又与法汰尚有一段渊源,且对荆州心无宗持批评态度。后人便逐渐将法汰的本无宗归入道安名下,而法汰反而成为了本无异宗,后遂有六家七宗之说。[15]

由此,我们看到道生出家的六十年代,正是南京地区佛教界般若思想最为活跃的时期,新观点新思想层出不穷,这对于少年聪颖,“年在志学,便登讲座”的道生,在今后不断独立思考,大胆创新,无疑有着促进作用。

而道生出生的五十年代,东晋收复洛阳,获得玉玺,使江左免于“白板天子”之羞,这些虽只是些表面现象,但无疑会对当时汉人在政治和心理上,以正面积极刺激,增加其民族自信心理。这对于道生日后作为“边国”之人,敢于“孤明先发”,也是有正面影响的。

 

二、            道生第一次去庐山的时间

 

各种记载表明,道生是“中年游学”,若根据汤先生所确定道生生年375年,则“隆安中”(397-401年)道生云游到庐山只有二十岁出头,显然不能说是“中年”,汤先生所定生年显然太晚。况且汤先生还认为道生去庐山尚比“隆安”早,认为“道安应在太元之末数年至庐,得见提婆,从习一切有部义”[16](按太元是376-396年),而汤先生此说,笔者认为也恐不成立。

《出三藏记集》中已经明确记载,道生“隆安中,移入庐山精舍,幽棲七年,以求其志。”[17]而汤先生却提出道生应早于397年(隆安元年)去庐山的原因主要有两个:

1)汤先生认为道生应得见僧伽提婆,而提婆则在隆安元年离开庐山慧远去了南京,因此道生要跟随提婆学习,必须得在隆安元年之前来到庐山。

笔者以为,即便道生一定见过提婆,庐山与南京距离不远,道生与提婆在隆安元年,或于南京(提婆已来南京,而道生尚未从南京出发去庐山),或于庐山(提婆尚未离开庐山去南京,而道生已经来到庐山),相见参访几个月,也不是不可能的事情;更何况我们没有有力的证据来说明他们一定见过面。汤先生提出的理由是《名僧传抄》中载《名僧传》目录“及至第十传,则为竺道生。其中乃载有慧远庐山习有宗事。依此推之,竺道生或与远公同从提婆习一切有部之学。”[18]“不然者,则《名僧传》何以于道生传中,载远习有宗事耶?”[19]

汤先生仅凭《名僧传》中两条相连的目录“庐山西寺竺道生事”、“慧远庐山习有宗事”,便断定“竺道生或与远公同从提婆习一切有部之学”,恐怕有些草率。既然是在“道生传”中,若道生果真在庐山从提婆学习,也应标为“竺道生庐山习有宗事”或“竺道生、慧远庐山共习有宗事”才合理。而且更为重要的是,题目中说的是“庐山西寺竺道生”,这说明竺道生在庐山住在“西寺”,而庐山慧远则住在“东林寺”,两人并不住在一处,共同学习之说恐难成立。

根据《高僧传·慧远》记载,373年慧远与师父道安分别南下,在庐山“时有沙门慧永,居在西林,与远同门旧好,遂要远同止。”不久应慧永之请,刺史桓伊“乃为远复于山东更立房殿,即东林是也。”由此看来,道生来庐山当是住在慧永的“西林”,而并不与慧远同住,道生、慧远两人很可能有过接触交往,但共同向提婆学习有宗,则恐不成立。道生临终前几年确系住在庐山东林寺,但那时距离道生第一次到庐山已有三十多年,慧远已死,事过境迁,以三十多年后的居所来推定三十多年前的居所,谓定然住在一处,汤先生此说于情于理都很难说通。

2)汤先生提出的另一个理由是:“又如生果于隆安中到匡山,并居彼七年。则其至关中,必远在什公入关数年之后。夫道生闻什之来,当急欲相见,必不若是迟滞也。” [20]若道生于隆安元年或一年,即397年或398年来庐山,经七年当于403年或404年前往西安。汤先生以为若是如此,道生去见鸠摩罗什则太迟,笔者则以为并不很晚。

鸠摩罗什实际上是在40112月底才到西安,古时信息、交通不很便利,经过一二年后道生方从庐山到西安并不算很迟缓。另外,虽然鸠摩罗什在当时已有大名,但姚秦时“四夷宾服,凑集关中,四方种人,皆奇貌异色。”(《太平御览》卷三六三引车频《秦书》)当时西域来的法师并不罕见,只有做出些成绩,才会吸引人前往就学。根据《出三藏记集》和《高僧传》对鸠摩罗什的记叙来看,似是罗什在长安讲说新经,翻译出一些经后,“于时,四方义士,万里必集”,道生“入关请决”,慧远“封以咨什”。又道生在义熙五年(409年)就已经回到南京,其离开鸠摩罗什可能更早在408年,而鸠摩罗什在413年去世。道生并未像僧肇等人那样始终伴随鸠摩罗什,似未如汤先生所测,道生时刻都想伴随鸠摩罗什左右,有一刻不可离的心境。

汤先生谓慧睿、慧严、慧观等“当亦曾与远、生二公同习提婆小乘之学,后又共道生入关。”[21]《出三藏记集》:道生“遂与始兴慧睿、道场慧观,同往长安。”《高僧传》则将“同往”改为“同游”,“后与慧睿、慧严同游长安。”根据《高僧传》慧睿“后还憩庐山,俄又入关从什公咨禀”、慧观“晚适庐山又咨禀慧远,闻什公入关,乃自南徂北”,他们确系从庐山出发前往西安。道生与他们同行或确有其事,但慧睿、慧观等人离开庐山前往西安的确切时间,我们也不得而知。而且从僧传来看,他们去西安是在听说鸠摩罗什入关后才动身的,鸠摩罗什40112月底入关,消息传到庐山最快也得402年。他们商量决定同行,再准备一下,403年后去西安也不为太过迟缓。

汤先生曾下断语:“般若家与谈玄者,其方法态度实际系一致。故什公弟子宗奉空理,而仍未离于中国当时之风尚也。”[22]此论甚当,慧睿、慧观等人原来之学应不出般若玄谈,否则不会对大乘空宗兴趣甚大,而远赴西安;提婆乃一切有部之学,两者差异比较大。慧睿似在庐山日短,而慧观只提向慧远学习,而未涉及提婆,因此若慧睿、慧观等人习有宗,则最大可能是在隆安中,多向慧远请教,道生情况也与此大体类似。汤先生推断他们跟随提婆本人学习,则完全没有证据可以支持这一点。

总之,如果道生是同慧睿、慧观等人同去西安,也大约是在鸠摩罗什入关,声名传至江南之后。而此刻东晋局势也相对安定,适宜北上出行。道生在南京多年,中年游学,“隆安中”到庐山,恐也有避乱的意思。“自隆安以来,中外之人,厌于祸乱。”(《资治通鉴·元兴元年》)隆安二年,镇守京口的王恭和荆州的殷仲堪、桓玄等人起兵反对当权的司马道子。三年孙恩、卢循起义,后几年时局因此而持续动荡。元兴元年(402年)桓玄攻下南京,403年自立为帝,改国号楚。桓玄掌权期间又开始汰洗沙门(桓玄为此致书慧远征求意见,慧远作《与桓太尉论料简沙门书》答复),倡议沙门应尽敬王者(也致书慧远,慧远作《答桓太尉书》直接表示反对)。建楚后不到一年,桓玄便被其手下刘裕等人战败而亡,至此局势才逐渐稳定。

道生在东晋首都多年,值政局动荡之时,在庐山静观其变,待政局明朗后再离开的可能性比较大。而且在汰洗沙门时,惟庐山因慧远的关系而成为例外,“唯庐山道德所居,不在搜简之例”(桓玄《与僚属沙汰僧众教》[23]),因此暂时居住庐山而不乱动是一个比较好的选择。

因此道生中年游学,居庐山的时间应从397年或398年开始,到403年或404年止。在这期间,一般认为在402年庐山发生了一件后世颇瞩目的事情,即当年七月二十八日,慧远与刘遗民等百二十三人在庐山般若精舍阿弥陀前,“建斋立誓,共期西方。”然文学史家游国恩先生的考证,莲社成立当“在戊寅与壬寅之间,是太元十五年的庚寅”(390年)。而道生408年之前并没有见过刘遗民,排除402年共事可能,也正与此说合。道生从西安回到南京(义熙五年,409年),其间路过庐山时将僧肇的《般若无知论》转交刘遗民,是道生与刘遗民两人的第一次见面。《肇论》载刘遗民给僧肇的回信,其中提到:“去年夏末(义熙四年或义熙五年夏),始见生上人,示《无知论》。”游先生又谓:“十八贤中本也有后来的……其后人们以全体社员中行谊教高者目为‘十八贤’,初不限于同时入社者”[24],以此推测,道生后在庐山或有参与莲社事,后被评为莲社“十八贤”之一。若按照传统说法慧远、刘遗民等人在元兴元年(402年),或感于国事而“共期西方”。道生在庐山而未参见此项活动,则恐是因参见者多为居士,且净土思想与道生不尽相和,又别居住东西两寺的缘故。

明确了道生第一次去庐山的时间是397年或398年,“幽棲七年”。这样可以直接帮助我们弄清道生是在403年或404年才到鸠摩罗什那里去的,由此我们可以得出下面一些看法:

1)慧琳《龙光寺竺道生法师诔》中说:道生“中年游学,广搜异闻,自杨(扬)徂秦,登庐涉霍,罗什大乘之趣,提婆小道之要,咸畅斯旨”,将道生前往鸠摩罗什处列入游学之列。现在我们已经知道,道生于403年或404年到西安,而409年就已经回到南京,而期间又取道庐山。至此我们可以知道,道生在鸠摩罗什身边的时间并不很长,至多四、五年时间,是游学性质的参访。

道生参访鸠摩罗什是在中年,因此与僧肇等二十来岁的青年不同,虽尊罗什为师长,但多少是作为访问学者的身份,因而与鸠摩罗什的弟子还是有一定的差别。《续高僧传·僧旻》:“昔道生入长安,姚兴于逍遥园见之,使难道融义,往复百翻,言无不切,众皆睹其风神,服其英秀。”可见道生在长安是比较有声望的僧人,并非一般学僧。后人所谓鸠摩罗什门下几大弟子,如何如何,多是后人评论,且语气多近江南品评人物,恐非罗什原意。

2)我们已经断定,道生于404年至407年肯定是在鸠摩罗什身边,而406年夏,鸠摩罗什在大寺译《法华经》八卷,是年并在大寺出《维摩经》。这两部经,现都有道生的注疏存世。[25]

《高僧传·道融》:道融长于《法华经》,并有经《疏》留世,鸠摩罗什曾“命(道)融令讲新《法华》,什自听之,乃叹曰:‘佛法之兴,融其人也。’”《续高僧传》中提到的道生与道融之辩难,恐亦与《法华经》有关。而道生随法汰出家,法汰长期居住在南京瓦官寺。而瓦官寺又以吴道子的维摩壁画闻名。道生与《维摩经》亦是有缘。

笔者以为,道生在鸠摩罗什这里参访,一方面是研究大乘空宗般若学经典,而另一方面道生在鸠摩罗什身边最大的收获,当是研究了《维摩经》和《法华经》。《维摩经》般若思想对道生总结和提升以往江南般若学争论无疑有着重要作用,甚至对其顿悟学说有重要启示,而“佛国品”对于其思考净土问题也有重要影响。《法华经》“会三归一,开权显实”的思想,对于道生日后融合大小乘,敢于突破以往旧说,孤明先发,提供了精神动力和智力支持。

3)道生在鸠摩罗什身边日短,407年或408年便离开,而智严和佛陀跋多罗是在408年后才到西安见鸠摩罗什,因此道生在西安没有见过一切有部的佛陀跋多罗,两人在北方时应没有来往。

在西安,佛陀跋多罗僧团和鸠摩罗什僧团关系很快恶化,佛陀跋多罗僧团被赶出西安。而庐山慧远则居中调停,并将佛陀跋多罗僧团请到江南。

东晋佛教在四世纪七十年代,般若学六家应是佛教主流,371年一切有部提婆,被刚刚南下安身庐山的慧远请去译经说法,慧远也跟随学习,由此有部逐渐在江南传播。估计经过数年努力,隆安元年(397年)提婆终于可以跻身东晋首都佛教界,成为王珣的坐上宾,“晋王公及风流名士,莫不造席致敬。”(《高僧传·僧伽提婆》)而在此之前提婆恐是在东晋声名不显。提婆入京,恐是东晋佛教的一大转折的开始,此后六家般若学基本上就告一段落,不久,北方才逐渐开始出现对“六家”之批评(僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》、僧肇《不真空论》),刘宋后又出现“六家七宗”之说(庄严寺僧昙济《六家七宗论》),到陈时更有“或六家七宗,爰延十二”(小招提寺慧达作《肇论序》)。

提婆“谓《无生》、《方等》之经,皆是魔书。”(《弘明集》范泰《致生、观二法师书》)道生作为本无宗法汰得意弟子,贸然去跟尚未成名的有部人学习,汤先生之推测恐非。道生学习有宗事,恐是在隆安中才开始的。

提婆虽京师“道化声隆,莫不闻焉”,但恐受到的传统势力阻挠亦大,提婆若一直炙手可热,则僧传不会“后不知所终。”而佛陀跋多罗僧团南来,无疑对江南有宗思潮是一个推动,而且佛陀跋多罗僧团,在东晋也十分活跃,并不安心住在庐山,佛陀跋多罗“志在游化,居无求安,停止岁许,复往江陵。”(《高僧传·佛驮跋陀罗》)“以义熙八年(412年),遂适荆州。”(《出三藏记集》)而义熙十三年(417年)

汤先生对佛驮跋陀罗(汉名“计贤”)入华后经历有详尽叙述:佛驮跋陀罗在西安“教授禅法,门徒数百。名僧智严、宝云(据《僧传》)、慧睿(据《达疏》)从之进业。乃因弟子中颇有浇伪之徒,致起流言,大被谤黩。秦国旧僧僧畧、道恒谓其违律,摈之使去。贤乃与弟子慧观等四十余南下到庐山,依慧远(事详《僧传》)。计贤约于秦弘始十二年(公元410年)至长安,当不久即被摈。停庐山岁许,慧远为致书姚主及秦众僧,解其摈事。晋义熙八年(公元412年)乃与慧远至江陵,得见刘裕(《通鉴》裕是年十一月到江陵)。其后(公元415年)复下都,译事甚盛。”[26]在翻译诸经中,尤其值得特别注意的是417418年,法显请佛陀跋多罗共同翻译了六卷本的《大般泥洹经》。412年法显在江陵也曾受到刘裕召见,或在那时,法显便与佛陀跋多罗见过面,共同商议过日后译经之事。

由上面我们可以发现,与道生“同游长安”的慧睿、慧观都加入了佛驮跋陀罗僧团,可见他们北上求学,并非冲着鸠摩罗什一人而去,见鸠摩罗什一入关,就在庐山坐不住,这种猜测恐难成立。在庐山慧睿、慧观于“隆安”中跟慧远很可能接触过一切有部,在西安时又随一切有部大师佛驮跋陀罗学习。佛驮跋陀罗僧团被赶出西安后,恐是因为慧观等人与慧远的关系,而先暂时前往庐山的,而慧远对他们的到来也持欢迎态度。《高僧传·慧观》谓慧观“什亡后,乃南适荆州”,应是误记,去荆州恐是慧观跟随佛驮跋陀罗僧团之后的事情,“以义熙八年(412年),遂适荆州。”(《出三藏记集》卷十四“佛驮跋陀传”)。

 

三、            道生生前恐未得南朝佛教界普遍认可

 

东晋佛教本是般若玄谈,六家为思想主流,从提婆开始,续而佛驮跋陀罗僧团到来,风气渐变,戒律与禅学思想也逐渐得到重视。尤其是《大般泥洹经》的翻译,更是东晋佛教原来闻所未闻。故此刘宋初不少旧义沙门对此攻击不遗余力,而围绕《大般泥洹经》传说故事甚多,多是自神其教的产物,汤先生对此分析甚当,此处不再详引。不过总体来看,是旧义沙门逐渐走下坡路。

道生与佛驮跋陀罗僧团的关系是十分微妙。按理道生应熟悉提婆的有宗思想,与慧远、慧睿、慧观都似有旧交,对《大般泥洹经》又持欢迎态度,应是与逐渐在南朝居主流地位的佛驮跋陀罗一系关系良好。但道生般若学出身,在西安从鸠摩罗什游学数年,在北时又未从佛驮跋陀罗参访,加之道生本人思维活跃,诸多思想观点与有宗差异很大,道生顿悟义与有部的禅学思想大相径庭,戒律方面道生也主张“中国化”,因此说道生与当时日趋主流的佛驮跋陀罗一系关系并不好,甚至可以说同慧观等人交恶。特别是道生提出六卷本的《大般泥洹经》不完备,自是对佛陀跋多罗一系的公然挑衅,甚至有帮旧学沙门忙,诋毁《大般泥洹经》的嫌疑。道生被驱逐出僧团,就是由于慧观向宋文帝要求的结果。

道生“中年游学,广搜异闻,自杨(扬)徂秦,登庐涉霍”,似是到过扬州、西安、庐山、霍山(似指安徽天柱山),然其游学足迹亦多不可考,大约道生是在庐山与西安往返沿途进行了云游参访。道生游学结束后(409年),便长期居住南京,由此开始道生阐发佛教义理的重要时期,“乃立善不受报,顿悟成佛,又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等”。后道生由于诸多观点(特别是“一切众生皆有佛性”的主张)与南京主流僧团不合,受排挤被开除僧籍(时间大约在元嘉五六年,428429年),在苏州虎丘隐居。北本《涅槃经》南来,其中有支持道生人人皆有佛性观点的经文,道生可能因此获得庐山僧人的同情和支持,于是在元嘉七年(430年)往庐山定居,开讲大《涅槃经》,并修定《法华经疏》,十一年(434年)冬卒于庐山。

道生在自西安回到南京后,事多不可考。大约在元嘉三年至五年时(428~429)年,关于“踞食”问题,道生与慧观等人就有过激烈争论。道生于戒律问题一向比较关心,曾于423424年参与协助翻译“五分律”。道生一贯主张戒律中国化,改变印度穿衣吃饭习惯,这与慧远、慧观等人所持观点正好相反。而道生提出的“不容阶级”顿悟成佛义,是关系到禅定修行的大问题,慧观等人在此更是不能让步。

佛陀跋多罗翻译的六卷本《大般泥洹经》,实际上昙无谶译“北本”《涅槃经》初分(前十卷)的同本异译,“北本”南来后,后面部分,确实有支持道生观点的经文;但“北本”前面部分与佛陀跋多罗所译实际上大同小异,并不能由此而否定六卷本《大般泥洹经》。而且“北本”南来后,人们又根据六卷本《大般泥洹经》篇目,将“本北”做了文字上的润色工作,形成了在江南流行的“南本”。“(北本)《大涅槃经》初至宋土,文言致善,而品数疏简,初学难以厝怀。(慧)严乃共慧观、谢灵运等依《泥洹》本加之品目;文有过质,颇亦治改,始有数本流行。”(《高僧传·慧严》)

谢灵运支持道生的顿悟义,而慧观则持渐悟义。他们共同斟酌经文,其间争论恐多,而慧观则居中为难。《高僧传·慧严》载堪定“南北”时,“(慧)严乃梦见一人,形状极伟,厉声谓严:‘涅槃尊经,何以轻加斟酌。’严觉已惕然,乃更集僧,欲收前本。”

就道生逝世前后来看,《涅槃经》“数本流行”,经文本身前后就似有冲突,加之人人理解各异;顿悟、渐悟争论牵扯问题既多又复杂,不大可能因为一两句话就使得辩论局势根本改观。就现有材料来看,道生生前支持他的人很少,谢灵运最为支持道生顿悟义,“究寻谢永嘉论,都无间然”(道生《答王卫军书》);僧人慧琳、法纲对道生观点也很感兴趣,曾为此与谢灵运进行过辩论(见谢灵运《辨宗论》)。道生被赶出南京后,便是寄居在苏州虎丘法纲处;而道生死后,慧琳为其撰写诔文。然谢灵运元嘉十年被杀于广州,道生卒于元嘉十一年十月,法纲卒于元嘉十一年十一月,而慧琳元嘉十年作《白黑论》虽得宋文帝赏识,但遭到当时佛教界强烈反对,最终便被赶走广州。

道生逝世前后,可谓甚为萧索,道生逝世前一直追随左右的弟子道猷日后“见新出《胜鬘经》,披卷而叹曰:先师昔义,闇于经同。但岁不待人,经集义后,良可悲哉!”(《高僧传·道猷》)似可反映出一点道生死时之惨淡景况。道生临终前在改定的《妙法莲花经疏》前小序中提到“不以人微废道也。”此时“北本”《涅槃经》业已传来,按照传统说法道生当已声名大振;但实际情况并非如此,道生自谓“人微”而有“废道”之忧,不似虚言。

宋文帝(424~453年在位)对道生的顿悟义颇感兴趣,但苦于当时南京佛教界无人持此观点,而需要到外地寻访。“宋太祖尝述生顿悟义,沙门僧弼等皆设巨难,帝曰:若使逝者可兴,岂为诸君所屈。”(《高僧传·道生》)“后文帝访觅述生公顿悟义者,乃敕下都,使顿悟之旨,重申宋代。”(《高僧传·法瑗》)宋文曾问慧观,“顿悟之义,谁复习之?”(《高僧传·道猷》)由此可见,不仅道生生前,即便是死后一个时期,他的顿悟成佛等观点,都没有被当时佛教界接受。

道生之所以能够在佛教内部提出如此标新立异,不被认同的观点,是同当时的社会整体思潮以及他个人经历密不可分的。

 

(一)时代背景

道生能够充满自信,非常乐观地提出人人皆有佛性,可顿悟成佛,与当时南朝刘宋时期国力短暂强盛有关。刘宋武帝、文帝父子在位期间,“兵车勿用,民不外劳,役宽务简,氓庶繁息,至于余粮栖亩,户不夜扃。”(《宋书》卷五四史臣语)这种评价可能有些夸张,但相比以往动乱,当是盛世了。

更为重要的是,道生中晚年,门阀制度实已走到尽头,社会上反对门阀制度的意识形态逐渐浮出水面。从东晋“六家”般若以来,南朝佛教就与门阀士族关系密切,对于道生主张各种姓皆可成佛的新说,自然持怀疑态度。而刘宋皇帝对此说抱有好感,实是与刘氏家族出身低微有关。

四世纪末五世纪初,丹阳葛氏家族出灵宝类道经,在社会上广泛流传。特别是其中“度人无量,为万道之宗”列道藏之首的《度人经》,尤其强调“普度无穷,一切天人,莫不受庆”,男女老幼都可得到长生,皆可被度。道生可能去过的霍山,在当时被看做是炼丹极佳的场所,道生又“广搜异闻”,对灵宝类道经应有所耳闻。以往学者多注意《庄子》道体说对道生的影响,其实玄谈之风一过,社会上非庄思潮逐渐抬头,其实在这时道教比道家更能反映出社会思潮的动向。

同时儒教影响亦不可忽视。谢灵运认为道生顿悟义,融合儒释两家,取儒教之顿悟而去不可致,取佛教之可致而去渐悟;给道生写诔文的慧琳曾为《孝经》作注,更在《黑白论》中,力图调和儒释两家。魏晋南北朝时,儒教虽前所未有地受到冲击,但实际上还是在意识形态中居于优势地位,当时去郑玄这样的儒学大家不远,其后也名家辈出,而仅从现在存世的杜预《春秋左氏传集解》、范宁《春秋谷粱传集解》、何晏《论语集解》来看,就已经蔚为大观了。佛教中有识之士也一直力图调和儒释两家,如慧远[27]:“合内外之道以弘教之情,则知理会之必同。”(《三报论》)在永和以来,关于圣人的问题就受到世人关注。“僧意在瓦官寺中,王苟子[28]来,与共语,便使其唱理。意谓王曰:‘圣人有情不?’王曰:‘无。’重问曰:‘圣人如柱耶?’王曰:‘如筹算。虽无情,运之者有情。’僧意云:‘谁运圣人耶?’苟子不得答而去。”(《世说新语·文学》)这个对话约是发生在永和时,道生自幼在瓦官寺出家,而该庙中可能常讨论有关圣人问题。此外《世说新语·文学》还载有简文语,认为圣人虽可致,“然陶练之功,尚不可诬。” 在慧远与鸠摩罗什的问答集《大乘大义章》中,我们可以清楚地看到,慧远所关心的问题很多都是诸如佛的三十二相是依变化身还是依法身而修得[29],法身的寿命是否是无限的[30],“佛于法身中为菩萨说法”是否有四大五根身体器官[31],感应神通,是否“必先假器”,即是否需要借助四大五根这些身体器官才能感应[32],等等。解脱、成圣,可以说是当时中国人普遍关心的问题。而前人对此方面的探讨,不论是儒、释、道哪一教,都会对道生的思考有所启发。

总之,道生此时提出人人皆有佛性,都可成佛,正是切中那个时代人们最为迫切关心的问题,顺应了这个社会思想大趋势。

 

(二)个人学历

道生提出顿悟义,自然与其个人学历密不可分,现今学者多从《涅槃》、《维摩》、《庄子》等入手,而较少论及《法华》。笔者想就《法华》入手,简单谈一些看法。

罗什译《法华经》时,道生正在西安,《妙法莲花经疏》自序“余少预讲”,正是说的此事。道生“于讲日疏录所闻,述记先言,其犹鼓生。又以元嘉九年(432年)春之三月,于庐山东林精舍又治定之。加探访众本,具成一卷。”可见道生终生对《法华经》都十分重视。

现行道生《妙法莲花经疏》分上下两卷,前四品为一卷,第五至二十七品为一卷。自序“具成一卷”,可能是“二卷”传抄时发生错误,但也可能是后人誊写成为上下两卷。今本《妙法莲花经疏》没有“提婆达多品”,据传日本新近发现了道生“提婆达多品”疏,若此情况属实,则很有可能道生原疏本作一卷,传世时被人删去“提婆达多品”疏,又抄录为上下卷。据隋代《添品妙法莲华经》序中称“什所阙者……提婆达多品”[33]。现行法云的《法华义记》也无提婆达多品,南北朝流行的鸠摩罗什译本应是缺提婆达多品。天台智者大师说,鸠摩罗什译完《法华经》后“命僧睿讲之,睿开为九辙。当时二十八品,长安宫人请此品,淹留在内,江东所传止得二十七品。”[34](《法华文句》卷八下)智者大师此说,笔者认为很有可能。观“提婆达多品”内容,主要是讲国王如何抛国舍家,供养僧人,求得《法华经》。“长安宫人请此品”,或为供养,但更可能的是因为经文将僧侣凌驾王者之上而被变相查禁。现在经中此品是梁真谛时加入,梁武帝信佛,再出此品已无大碍。

鸠摩罗什翻译《法华经》时,道生正好在场。若当时鸠摩罗什翻译过此品,则道生一定能够见到。如果现今日本发现的“提婆达多品”疏,果为道生所作,则将会对于研究道生顿悟义有很大帮助。因为“提婆达多品”中提到龙女因为听《法华经》而急速成佛的事情。“提婆达多品”对此还有一段形象的描述。舍利弗对龙女迅速成佛此事表示怀疑,他对龙女言:“汝谓不久得无上道,是事难信,所以者何?女身垢秽,非是法器,云何能得无上菩提。佛道悬旷,经无量劫,勤苦积行,具修诸度。然后乃成。又女人身犹有五障……云何女身速得成佛?”龙女回答说:“我献宝珠,世尊纳受,是事疾不?”答言:“甚疾。”女言:“以汝神力观我成佛,复速于此。”[35]龙女成佛,速度比交接一件礼物还快,道生若真读过此文,势必会产生不必累世修行,可以立地成佛的想法。

《法华经》核心思想是站在大乘角度来“归三归一,开权显实”,实则将以往小乘各种传统说法,都理解成一种“权”,一种“方便”,而非“究竟”。《法华经》谓众生都是“佛子”,最终目的都是要成佛。“法华七喻”中的“化城喻”,将以往小乘各个果位阶次,都理解为佛陀为防止在成佛之路上,众生疲劳懈怠,半途而废,所以在半路上幻化出一个城市,让人们暂时休息;但这个“化城”毕竟是假的,不是众生最终要追求的,众生最终要追求的是成佛,除了成佛之外,一切都不究竟。这种想法,笔者认为奠定了道生对以往传统佛教的态度,也直接鼓励了道生挑战佛教传统旧说。佛以“化城”等手段开种种方便说法,就是为了启发那些顽愚不化的人去亲近佛法,“如来于时观是众生根利钝、精进懈怠,随其所堪,而为说法,种种无量,皆令欢喜,快得善利。”[36]说有人根本无法成佛,就等于说佛陀没有办法将其引入正道。但佛法力智慧无边,总会有办法接众生的。因此按照这个逻辑推下去,人人最终都当成佛。

道生对“系衣喻”的理解,可以看作是他佛性思想的滥觞。“譬如贫穷人,往至亲友家。其家甚大富,具设诸肴膳。以无价宝珠,系著内衣里。默与而舍去,时卧不觉知。是人既已起,游行诣他国。求衣食自济,资生甚艰难,得少便为足,更不愿好者。”[37]道生对此的理解是,穷人比喻众生,在富人家喝酒醉卧不醒,“惑意情炽,醉于五欲生死,若醉卧也。” 不知亲友在衣内逢无价宝珠,“为惑蔽之,如在内衣里。由友而来,则为友与。理固无失,亦友所系,密系无差,视莫过焉。大乘言旨潜己,己昧言旨,为不觉知,末后可化。”通过道生的诠释,我们俨然可以将“无价宝珠”当佛性来看。愚蛮恶人“为惑蔽之”,不知有宝,终日受穷,困顿于六道轮回;而实际上“无价宝珠”就在衣里,“为不觉知,末后可化”。

从外部看,佛陀慈悲,哀悯众生,又能力无限,总会有办法将人引入正路;而从内部看,人人都有“无价宝珠”在身。因此无论从哪方面讲,人人都可成佛。龙女本是兽类,又是女身,尚可迅速成佛,何况于人!

笔者以为,人人皆可迅速成佛,是道生思想的核心。“顿悟成佛”、“佛性当有论”、“应有缘论”都是围绕这个问题直接展开。道生强调究竟解脱,速得佛果,“二谛论”当是分析“权”、“真”关系,“佛无净土论”、“法身无色论”、“善不受报”则是从“究竟”角度来总结批判以往传统佛教中的种种方便说。

仅以“善不受报”来说,道生并非绝非否定因果报应,相反道生认为“因果相召,信若影响”(“分别功德品”疏)。道生所谓“善不受报”是说人做善事,可立即成佛,成佛后自然不再受报。道生在解释《法华经·方便品》中后世被称为“十如是”中的“本”“末”时称:“万善之始为末,佛慧之终为本。”在“譬喻品”疏中又说:“众生于过去佛,殖诸善根,一毫一善,皆积之成道。”两者联系来看,其意甚明。现征引吉藏《法华玄义》(卷四)为证:“问:低头举手善,云何成佛?答:昔者竺道生著《善不受报论》,明一毫之善业,皆可成佛不受生死之报。今见《璎珞经》亦有此意。”[38]

又如佛说净土,是因“众生若闻净不毁,则生企图羡意。借物通玄,所益多矣!”也就说佛说净土,并非究竟,究竟来看,是佛无净土,无土乃净;法身无色,无色方为法身。“然则无秽之净,乃是无土之义,寄土言无,故言净土。无土之净,岂非法身之所託哉!”(“无量寿品”疏)而众生有颠倒妄想,所以不明佛法究竟,“日月之照无不表色,而盲者不见,岂日月过耶!佛亦如是,昔之为行,以化众生。无有不致,无沙石之土,而众生有罪,故得斯秽,不见之耳,非佛咎也。”(道生《维摩》注“佛国品”)

道生新出诸义,汤公多有精辟分析,这里就不再详引。

《法华经》为小乘流行时,新出现的大乘经典。经文中反复强调《法华经》甚深难信,甚至“新发意菩萨”都会诋毁此经;但后世若有人宣讲此经功德无量,诋毁此经罪孽深重。甚至说骂佛尚可,骂讲授《法华经》的法师,则罪无可恕。道生疏曰:“佛是人天中胜,嫉而骂之,是则骂人,非骂法也。受《法花》人,若骂之者,是则骂人辱法,则毁法身。毁法身者,其罪甚重。”(“法师品”疏)道生当年遭到非议,被开除僧团时,发誓说:“若我所说反于经义者,请于现身表疾;若与实相不相违者,愿舍寿之时,居狮子座。”道生晚年,和者甚寡,临终前宣讲《法华》,修订经疏,似亦有寄托悲愤之情。



[1] 收入《汤用彤选集》,天津人民出版社,1995年,第68-131页。本文引用以此书为准。

[2] 此书最新版是北京大学出版社,19979月第1版。本文引用以此书为准。

[3] 苏军《道生法师传》,宗教文化出版社,2000年,第1页。

[4] 关于道生传记,《高僧传》基本沿袭《出三藏记集》。

[5] 苏晋仁等点校《出三藏记集》,中华书局,1995年,第570页。

[6] 汤用彤校注《高僧传》,中华书局,1992年,第192页。“慧远”之说,恐误,后详。

[7] 同上。

[8] 同上,第193页。

[9] 《汤用彤选集》,第432页。

[10] 方立天《魏晋南北朝佛教论丛》,中华书局,1982年,第56页。

[11]《汉魏两晋南北朝佛教史》,第432页。

[12] 田余庆《东晋门阀政治》,北京大学出版社,2000年,第193-194页。

[13]《世说新语》对南京五家多有褒扬,而对荆州一家批判甚切,其倾向性非常明显。

[14]安法师立义以性空为宗,作《性空论》”(唐元康《肇论疏》),鸠摩罗什弟子僧睿谓之“最得其实”的“性空之宗”(《毗摩罗诘提经义疏序》)。

[15]僧肇在《不真空论》中提到“心无”、“即色”和“本无”三家,这是迄今见到的对“六家”最早的较详细论述。“心无者,无心于万物,万物未尝无”,“即色者,明色不自色,故虽色而非色也”,“本无者,情尚于无多,触言以宾无。”从现有材料来看,说“心无”和“即色”两句都确有所指。心无的那句指的是“温法师用心无义。心无者,无心于万物,万物未尝无。”(《大正藏》卷四二吉藏《中论论疏》)[15]即色那句指,“支道林著《即色游玄论》云:‘夫色之性,色不自色,不自,虽色而空。’”(《大正藏》卷六五安澄《中论疏记》[15]故此说本无那句,也当有所指。张春波认为,僧肇的这段议论是针对竺法汰。《令模钞·释不真空论》:汰尝著书与郗超曰:非有者,无却此有;非无者,无却彼无。”“很显然,僧肇所批评的本无宗的观点跟《令模钞》所引述的竺法汰的话完全一致。[15]此说甚是,故此可以断定,本无宗代表人物是竺法汰,而非道安。关于道安不是本无宗代表人物的论述,笔者另有专文。这里因与主题关系不大,故不再详述。

[16]《汉魏两晋南北朝佛教史》,第432页。

[17]《出三藏记集》,第571页。

[18]《汉魏两晋南北朝佛教史》,第433页。

[19]《汤用彤选集》,第77页。

[20]《汉魏两晋南北朝佛教史》,第433页。

[21] 同上。

[22] 同上,第231页。

[23] 石峻等编《中国佛教思想资料选编》第1卷,中华书局,1981,第117页。

[24] 详见游国恩“莲社成立年月考”,载《游国恩学术论文集》,中华书局,1989年,第406-409页。

[25] 道生《妙法莲花经疏》见《续藏经》第一辑,第二编乙,第23套,第4册。道生《维摩经》注,见于鸠摩罗什、僧肇、道生“三家注”中,《大正藏》第38册。

[26] 《汉魏两晋南北朝佛教史》,第216页。

[27] 慧远《沙门不敬王者论》似乎矛头指向儒家名教,但实际上更深层理论则在批判道教大化流行的世界观,此需专门论述,这里不便详论。

[28] 王苟子即王脩,生卒年约为335-358

[29]“问修三十二相并答”,《大正藏》第45册,第127页上。

[30]“问真法身寿量并答”,同上书,第126页中。

[31]“初问答真法身”,同上书,第122页下。

[32]“次问住寿义并答”,同上书,第142页中-下。

[33]《大正藏》第9册,第134页下。

[34]《大正藏》第34册,第114下。

[35]《大正藏》第9册,第35下。

[36] 同上,第19页中。

[37] 同上,第29页中。

[38]《大正藏》第34册,第505页上。

 

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