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再论智者大师的出身地――关于“智者故里”之我见

作者:邢东风 来源: 更新时间:2013年05月08日

【内容提要】天台智者大师是中国佛教史上极为重要的人物,相关的研究多不胜数,然而他的出身地究竟在哪里?对于这个问题,相关的学术论著中一向众说纷纭,莫衷一是,但是均仅限于照搬史地辞书的解释,从未作过专门性的考察,于是至今留下一笔糊涂账。近年来,荆州一带围绕着“智者故里”展开争论,对学术界提出了难题和挑战。本文从原始资料的记载、相关地区的历史沿革、宋代以来的相关说法、相关的历史遗迹等四个方面进行考察,说明在现有智者大师出身地的各种说法中,只有公安说最为可信,公安才是他的家乡,从而对“智者故里”的争论作出回应。

【关键词】智者大师 故里 出身地 荆州 公安

【作  者】哲学博士,现任日本爱媛大学教授。

 

智顗(538597)是天台宗的实际创立者,在中国及东亚的佛教史上产生过巨大影响,因而在有关天台宗的研究中,他是最受注目的人物。无论在中国还是日本,都有许多研究智顗的论著,但是关于他的出身地究竟是在哪里,至今没有说清,于是留下一桩悬案。近年来,在智顗的家乡湖北荆州地区出现了所谓“智者故里之争”,人们围绕智顗生地的问题展开争论,或说他是公安人,或说潜江人,或说监利人,各种意见相持不下,同时也给学术界的相关研究提出了挑战。笔者近年来刚好也对这个问题作了一些探讨,因此想在这里谈谈自己的看法。

关于智顗的出身地,自古以来就有不同的表述,或谓颍川人,或谓荆州人,或谓华容人,或谓荆州之华容人,等等。不过,在隋代至唐初的史料中,一般说他是颍川人,但他的祖先在晋代迁居到荆州的华容县。例如隋代皇甫毘的《玉泉寺碑》说:“禅师本姓陈氏,颕川人也” ;隋代柳顾言的《天台国清寺智者禅师碑文》说:“禅师法讳智顗,颍川陈族,……典午丧乱,播迁华容” ;智顗弟子灌顶(561632)的《隋天台智者大师别传》说:“大师讳智顗,……颍川人也。……暨晋世迁都,家随南出,寓居江汉,因止荆州之华容县” ;唐初道宣的《续高僧传》卷二十一《智顗传》说:“释智顗,……颍川人也。有晋迁都,寓居荆州之华容焉” 。这些记载是关于智顗出身地的原始资料,其中皇甫毘的碑文作成最早,文中只提到智顗是颍川人;柳顾言和灌顶的记载作于智顗去世之后,他们除了说明智顗是颍川人以外,还提到他的祖先移居到荆州华容;道宣的记述与灌顶一致,只是更为简单。这些记载虽有详略之别,但是并无分歧的说法。

显然,原始的记载大致是从两个角度叙述智顗的出身地,一个是说他的祖籍,即颍川,一个是说他的生地,即华容。智顗的祖籍在颍川,也就是说颍川是他的老家,因此从籍贯的意义来说,他是颍川人;当晋室南迁之际,他的祖先移居到荆州的华容,到了智顗的时代,他的先人已经在这里生活了两百多年,因此华容才是智顗本人的家乡,从这个意义上说,他是华容人。由此可见,如果只说智顗是颍川人,那只说对了一半,因为它仅仅指出智顗的祖籍,而没有说明他本人的生地。如果要说明智顗本人的生地,就必须说明华容是后代的哪里,然而由于华容的建置沿革在历史上经历过复杂的变化,人们很难弄清这个地名究竟相当于后代的哪里,于是相关的解释也众说纷纭,至今说不清智顗的生地究竟是在什么地方。

综观中国和日本的智顗研究,学术界对于他的祖籍颍川并无异议,一般都肯定这个颍川就是现在河南的许昌,但是对于智顗生地的华容,则有五花八门的解释。这些解释大致包括三种:第一种认为华容即今湖北监利县西北 ,是为“监利说”;第二种认为华容就是现在湖南的华容县 ,是为“华容说”;第三种认为华容就是现在湖北的潜江县 ,是为“潜江说”。这些解释大多是在“华容”之后用括号标注现代的地名,既未提供资料依据,也没有相关的考释,其实都是从史地辞书里照搬过来的说法,人们在引用时并未经过仔细的推敲。此外有的论著只是沿用旧说而不作解释 ,大概是鉴于问题的复杂而回避进一步的考究。总的来说,尽管有关智顗的论著多不胜数,但是却不见有对他的家乡华容进行专门的考察,结果造成一项研究上的空白,同时也给世人留下悬案。

与学术界的麻木不仁相反,近年来随着经济的发展以及地方文化意识的提高,在荆楚地区、也就是在被认为曾是古华容的今湖北监利、潜江、公安等地,这个问题引起人们的高度关注,并且展开了“智顗故里之争”。关于这场争论,网络上有一篇题为《荆州为“智者”狂》的文章,其中报导如下:

201068荆楚网消息:(湖北)潜江、公安、监利三地以相关资料为据,旁证佛教高僧智顗出生地。事情始于潜江人贺亮2009530撰写《智者大师出生地浅谈》一文,该文称中国佛教史上最早创立的佛教宗派天台宗创始人智顗,出生于荆州华容(今潜江西南)。随后,公安县有关人士撰文争夺智顗出生地。监利民宗局也迅即佐证,云《中国佛教简史》一书对智顗出生于荆州华容(今监利西北)有明确记载。

可以看出,围绕智顗生地的问题,当地有三种看法,即潜江说、监利说、公安说。根据笔者的有限了解,目前持潜江说的有贺亮先生,他在《智者大师出生地浅谈》一文中主要依据《辞海》的华容解释,并结合古章华台和华容道的考察,说明智顗出身地的华容就在潜江,其地与公安及湖南华容无关,而公安只是智顗生活过的地方 。持监利说的有监利县民宗局局长彭柳,他认为“《监利县志》可佐证古华容为今监利,我县丰富的三国遗迹,更可确认智顗出生地为监利” 。持公安说的则比较多,自1980年代以来一直不断,例如赵朴初居士在1981年就曾谈到智顗“原籍河南许昌县,后来与母亲迁居湖北公安县” ,其所谓“与母亲迁居”之说虽不准确,但公安说的立场显而易见;1985年,公安县志办公室编写的《公安古今游览》里也说智顗的生地在公安县的茅穗里 1997年,姚胤林的《公安佛教志》说智顗的生地“在旧公安县茅穗里村大贤里” ;近年来,公安县文联主席邹平先生撰有《高僧智顗大师出生地考证》一文 ,亦主公安说;大约自2008年起,祖籍公安的台湾作家张觉明先生对此问题作了大量调查,并撰成《智者大师出生地湖北省公安县研究》一书 ,后来他又有《研究智者的经过》一文 ,介绍自己对此问题的考察经过;2011年,公安报慈寺住持慧静法师撰写《智者大师出生地史考》一文 ;再从网络资料来看,似乎公安佛教界普遍认为智顗是公安人。以上所举,大多为当地人士的观点,大家各执一端,都主张智顗的家乡就在自己的地区。为了求得答案,有的当地人士还向学术界发出呼吁,希望学者们帮助解决这一问题。

其实,他们的呼吁给现有的佛教研究出了一道难题。尽管参与争论的各方都不是从事佛教研究的专业学者,争论的目的也不一定完全是为了学术探讨,但他们争论的问题却有很强的专业性,而且他们的探讨已经比学术界领先。首先,学术界的智顗研究从来不曾把华容究竟是在哪里当作一个专门的问题来考察,而当地的争论恰恰就是要解决这个问题,在这个尚未被学者们清醒意识到的问题上,他们已经作了相当程度的探索,是为问题意识领先。其次,在学术界对于智顗生地华容的解释中,可以看到上面提到的华容说、监利说、潜江说,可是偏偏不见“公安说”;其实公安说比其他解释出现得更早,对于如此重要的历史资料,学术界一直视而不见,而当地人士却非常重视,或支持或反驳,是为史料参照周全。再次,在现有的智顗研究中,尚未见有围绕这一问题的资料调查成果,而当地或与当地有关的人士却作了相当周密的调查,如张觉明先生的《智者大师出生地湖北省公安县研究》就是一例,是为调查取证详实。最后,现有智顗研究论著中的“华容”解释都是照搬史地辞书,仅限于常识的理解,而争论的各方无论是主张潜江说、监利说还是公安说,都作了详略不同的论证,是为持论有据。相形之下,学术界在此问题上还处在蒙在鼓里的状态,以其昏昏,焉能使人昭昭?按理说,解答这样的问题本来是佛教学者的责任,然而遗憾的是,佛教学术界一向习惯于空洞抽象的义理探讨,而忽视微观具体的实证研究,“平生袖手谈心性”,遇到形而下的问题便一片茫然。在智顗的研究上也是如此,关于他的思想学说被讲得天花乱坠,可是连他的生地也搞不清楚,当地方人士期待学术界提供相关的资讯时,学术界却无言以对。这种尴尬的事例再一次证明,喜好空谈义理的佛教研究对于佛教历史文化遗产的确认与保护基本派不上用场,也没有真正的现实意义。

不过这样的争论对于佛教研究来说是一个有益的刺激和挑战。因为这样的问题既是佛教研究应当解决的学术性课题,同时又直接关涉到当地佛教历史文化遗产的确认、保护和开发利用,所以既有学术价值,又有现实意义。假如佛教学者也能重视这样的问题,并进行扎实、详细的调查研究,那么不仅可以填补佛教研究的学术空白、解决长期遗留的学术疑案,而且可以为相关地区提供可信的学术资讯,从而实现佛教学术研究为佛教历史文化遗产的确认与保护提供服务的应有职能。再者,尽管当地人士已对这个问题作了许多探讨,但毕竟受到研究条件的限制,他们的成果还不够成熟,至少在现有的潜江说、监利说、公安说当中,还没有哪一种说法足以让持其他观点的人们完全信服。因此,关于这个问题的争论尚未完结,而且还将继续下去,同时当地人士也期待着学术界的参与和回应。面对这样的争论,学术界不应逃避自己的责任,而应当作出自己的回答。

所谓“智者故里之争”,无非是要解决智顗的出生地究竟是在哪里的问题。要解决这个问题,根据我们现在所掌握的资料来说,在研究方法上应当遵循以下几项原则:一是要全面、准确地理解原始资料的记载;二是尽可能根据第一手资料弄清华容及相关地区的历史沿革;三是要了解和参考历史上关于这个问题的说法;四是尽可能提供相关历史遗迹的证据。笔者认为,只有按照这样的原则,从这几方面进行综合的考察,才可能得出比较扎实、从而也能令人信服的答案。

先说第一个方面。

关于智顗的生地,原始记载的提法是“荆州之华容”。这个记载虽不能告诉我们“华容”是后代的哪里,但是对“华容”的隶属关系作了明确的交代,其中“荆州”明显是指到此记载出现时为止的历史上州郡级别的行政区划单位,“华容”则是荆州属下的一个县。按照这样的隶属关系来说,“华容”的所在必须限定在“荆州”的范围之内;假如超出了这个范围,不管相关地区在历史上是否叫作华容、以及是否由华容分出,都不符合“荆州之华容”的定义,因而应当从智顗生地的可能选项中予以排除。

在目前的讨论中,人们往往只注意“华容”的地名以及与之有关的地区,而忽略了原始记载中对“华容”隶属关系的界定,由于没有完整、准确地理解原始资料的记载,结果把不属于“荆州”的地区也当作“华容”,其实那些地区并非“荆州之华容”,把它们与“荆州之华容”混为一谈显然是站不住脚的。

再说第二个方面。

关于“华容”古地名的解释,人们往往采用史地工具书的说法,然而华容的问题非常复杂,远不是一般史地辞书所能解释清楚的,要想弄清历史上的华容到底相当于后代的什么地方,必须根据相关的历史记载进行考察。实际上,由于华容及周边地区的建置沿革在历史上、特别是在西晋至隋代期间经历过复杂的变化,所以关于这一地区各县的地名变化、疆域范围等问题,自古以来就难以弄清,而且至今还有未了的公案。不过万幸的是,近年来刚好在同一地区围绕着三国华容道遗址等问题展开了持久的争论,随着探讨的不断深入,有关华容建置沿革的历史也逐渐明了。在此方面,湖南学者朱培高、李春阳等人的成果最值得注意,他们的研究并不盲从“权威”的说法,而是从相关文献史料的细密分析出发,同时结合实际地形及长江水道变迁的考察,从而取得了更有说服力的成果 。在这个问题上,他们的研究对于弄清智顗生地华容的所在颇有参考价值。弄清华容及周边地区的史地情况并非易事,假如不能对此问题进行专门的考察,那么至少也应参考一下他们的研究成果,切不可以为只要依照《辞海》之类的辞书就能解决问题。在学术研究上,“没有调查就没有发言权”,特别是在处理那些非常专门性的学术问题时,只有扎实的研究才具有权威性,就“华容”的解释来说,“权威”的说法未必可信。

这里根据笔者目前掌握的资料,对华容及相关地区的历史沿革作一简要说明,顺便对现有华容说、监利说、潜江说、公安说之成立的可能性加以检讨。

1、华容县  始建于汉高祖六年(-201),自汉武帝时隶属荆州刺史部南郡,辖境包括今湖南华容、湖北的监利、石首以及公安部分地区。自三国至隋代,历经多次分合,辖境时大时小,但基本上没有超出这一范围。西晋初期一度罢华容、置江安,不久又分江安置南安(大致相当于汉华容南部),再分江安置华容,隶荆州南郡;太康五年(284)又从华容划出监利、石首二县,古华容从此一分为三。南北朝时期,宋元嘉年间(424453)省石首入华容,隶南郡,齐、梁大体因之,梁末省华容入南安,华容的建制被取消。隋开皇十八年(598)改南安为华容,隶巴陵郡,此时的华容大致相当于除监利以外的古华容之地。唐武德四年(621)分华容置石首,华容隶属岳州,辖境相当于汉华容的东南部、亦即今华容之地。至此,华容的建置基本定型,以后历代无大变化

总的来说,汉华容的范围最大,魏晋以后逐渐缩小。监利和公安部分地区原来都在华容界内,这种关系大致保持到西晋为止。历史上的华容,无论范围大小,均包括今华容在内,若仅就名义来看,今华容与历代华容都有直接的关系;但从隶属关系来看,属于荆州的华容存在于汉至南北朝期间,隋代以后的华容不再隶属荆州,因此隋以后的华容不符合“荆州之华容”的界定,“荆州之华容”只能是指到南北朝时期为止的华容。由此可见,华容说的成立也要受到条件限制,而不能仅靠“华容”之名便可成立。

2、监利县  原为汉华容之一部,西晋太康五年(284)从华容分出。此后华容虽历经分、合、省、复,但不再包括监利在内。从隶属关系来看,监利县除了在晋代隶属荆州南郡以外 ,南北朝时期属郢州巴陵郡 ,隋唐时期属复州

总之,监利于西晋初期从华容分出,此后与华容各自为政,自南北朝至隋唐,不再隶属荆州。因此,至少就东晋至隋唐时期的监利来说,明显不符合“荆州之华容”的界定,只有在原始记载的“荆州之华容”是指汉代至西晋初期的古地名的情况下,这个华容才有可能包括后来的监利;然而包括并非相等,因为这个时期的华容除了包括监利之外,还包括后来的华容与石首,三县分别为汉华容之一部,而皆非全部。假如“荆州之华容”是就西晋初期以后的华容而言,那么由于当时监利已从华容分出,而且不属荆州,所以“荆州之华容”就更不可能是指监利。由此可见,监利说的成立比华容说还要受到更多的条件限制,仅凭监利源于华容的关系,远不足以支持监利说的成立。

3、潜江县  潜江之地,历史上长期分属不同县所管,各县所隶州郡也不一样,而且历经复杂的变化 。不过此地紧靠江陵,其部分地区也曾隶属荆州。潜江立县始于北宋乾德三年(965),按《元丰九域志》卷六的说法,是“以汉江陵县地置潜江县”

就潜江与华容的关系来说,无论历史上的“大华容”还是“小华容”,都不包含潜江在内,但是有一种观点认为潜江的部分地区在汉代属于华容,甚至主张华容县城就在这里 。这种说法始于1980年代,它的出现与章华台遗址和三国华容道的研究有关,最初由历史地理学家谭其骧等所倡导,以后又被写进《辞海》和《中国历史地图集》的相关部分,因而影响很大。正是根据这种说法,所以才有潜江说的出现。实际上《辞海》的解释未必可靠,根据李春阳的研究,谭说明显有误 ,不足为取。既然潜江说的前提并不成立,那么在考虑智顗的出身地时,就应把潜江排除。

退一步说,就算潜江部分地区原属汉华容,那么充其量也只是华容的一小部分,而且这种可能仅限于汉代,若无其他证据,焉知“荆州之华容”偏偏就是指汉代大华容的一角之地?可见,与华容说和监利说相比,潜江说的成立更需要其他条件的支持,单凭它与汉华容的渊源关系,同样不足以支持潜江说的成立,更何况这种渊源关系本身就值得怀疑?

就笔者所知,贺亮先生是对潜江说提出论证的第一人。他认为智顗的祖先迁居到华容,由于他们是贵族,所以当时应该是住在华容县城,而华容县城就在潜江,因此说智顗的生地就在潜江 。这个结论的前提有二:一是潜江是华容的一部分,而且是华容县城所在地;二是智顗的祖先住在县城,而非住在穷乡僻壤之地。关于第一个前提,除了根据朱培高、李春阳等人的研究可以知道这种说法难以成立之外,还有两点可以补充。第一,汉华容的范围本来就很大,假如还包括潜江部分地区在内,那么它的范围就更大;在偌大的华容之内,潜江只是边缘的一角,如果说华容县城就在这里,而不在比这个角落大得多的今华容、监利、石首等地,恐怕怎么说都难以令人置信。而且,公安也是当时华容边缘的一角,如果说汉华容的政治中心在公安,恐怕持潜江说的论者也会觉得不合情理吧?第二,在潜江立县之前,至少在汉至隋代期间,这里一直分属各县,这种情况本身就表明潜江一带当时未能形成政治经济的中心,而只能作为局部或边缘地带分别隶属各县。直到东晋初期,潜江西部的龙湾一带还被作为侨县 。侨县是为安置移民而设,位置一般选在比较偏僻和不够发达的地区,潜江西部当时属于江陵的边缘,假如这里在汉代就已是蔚为大观的华容之县城,谁又肯把已经开发成熟的都市让给外来移民?由此可见,要想说明潜江是华容县城所在地,还需要拿出令人信服的证据。关于第二个前提,原始记载只说明智顗的祖先迁居到了华容,而未交代他们住在华容的哪里。贺亮先生断言智顗的祖先住在华容县城,没有举出史料依据,因而只是一种推测。这种推测的理由在于智顗的祖先是贵族,但是不应忘记,现在谁也说不清当时(晋室南迁之际)他的祖先到底是什么身份,可以明确肯定的倒是他的祖先当时是失去家园的移民,就算他们原来是标准的贵族,然而经过患难流离来到华容之后,还有多少“高贵”可言?可见贺先生的推测未必“符合历史事实”。其实,说到智顗的家乡是在华容的哪里,历史上倒是有一种明确的说法,那就是早在北宋时期就已出现的公安说。依此说法,智顗的家乡就在茅穗村或茅穗里,其地原属华容,后属公安。然而贺先生不相信这种历史上早有的说法,而宁愿相信自己的推测,未免过于主观。

4、公安县  今公安之地,其主体部分原来属于汉孱陵。孱陵县设于汉高祖六年(-201),两汉时期属武陵郡 ,治所在今公安境内,辖境包括今湖北公安、松滋二县之大部,以及湖南安乡、南县西北部、澧县、津市市、汉寿县之一部,东与华容相邻 。东汉以后逐渐缩小,最后在隋代废除。“公安”因刘备曾驻扎油江口(在今公安境内)而得名,后归东吴,立为公安县,并作为南郡治所 。西晋太康元年(280),从原华容与孱陵二县划出一部地区,设立江安县,其地与今公安大体相当,属荆州南平郡 。南北朝时期,宋、齐仍为江安,梁废南平郡,改江安为公安,陈以公安为荆州治所 。隋开皇九年(589),将当时的孱陵(今湖南安乡北部)、永安(今公安西南部)二县并入公安,隶南郡

从历史渊源来看,公安与孱陵关系甚深,同时与华容也有关系。一方面,公安大部地区原是汉孱陵的地盘,而且孱陵县城也在公安,后来孱陵逐渐缩小,最终又归入公安。大致说来,自汉至隋期间,先是汉孱陵包括后来的公安,后是公安包括缩小了的孱陵。另一方面,公安的部分地区、特别是公安东北部一带,原来属于汉华容。另外,西晋设江安,兼有原来孱陵与华容的部分地区,而且这种情况差不多延续到南朝梁代,在这长达两百多年的期间,原来的华容与孱陵之地在江安治下融为一体,恐怕有些地方甚至不再分得清原来是属于华容还是孱陵,而江安又是梁陈以后公安的前身。总之,公安的大部分地区来自汉孱陵,小部分地区来自汉华容,它与汉代这两个大县的关系都难解难分。

再从隶属关系来看,在汉代,公安大部分地区在孱陵界内,孱陵属武陵郡,公安小部地区在华容界内,华容属南郡,两郡皆属荆州刺史部;三国时期,公安属荆州南郡;西晋立江安,属荆州南平郡,南朝宋、齐因之,陈以公安为荆州治所;隋代公安属南郡,唐代公安属荆州江陵府。总之,公安之地差不多一直都在荆州属下,与今华容、监利等县相比,它对荆州的隶属关系更为稳定和持久。

由于公安一直属荆州,加上它的部分地区来源于华容,因此,就其与华容有关的范围来说,符合“荆州之华容”的定义。不过,仅凭这一点还不足以支持公安说的成立,因为今华容、监利等地也是古华容之地,也曾隶属荆州,公安充其量只是古华容的一角,而且还在边缘,如果要说自己的地区就是古华容,公安除了隶属荆州的时间较长以外,并不比今华容和监利等地更有资格。显然,公安说的成立同样需要其他条件的支持。

通过上面的考察可以看出,华容说、监利说、公安说都有一定的根据。就这些地区在古华容占有的位置和面积来说,今华容与监利都在古华容的腹地,面积较大,公安位于古华容的边缘,面积较小,假如以地盘份额为依据,那么华容说与监利说成立的可能性相对更大,而公安说成立的可能性相对较小;就这些地区作为“华容”的时间来说,今华容的时间最久,监利次之(到西晋为止),公安最短(到三国为止),假如以“华容”的名义为依据,那么华容说成立的可能性最大,监利说次之,公安说又次之;就这些地区隶属荆州的时间来说,公安最久,华容次之(到南北朝为止),监利最短(到西晋为止),如果以隶属荆州的关系为前提,那么公安说成立的可能性最大,华容说次之,监利说再次之。至于潜江,已如上文所述,它与古华容的关系大有疑问,即使有足够的理由证明潜江局部曾属华容,潜江说成立的可能性也不会大于其他说法。由此可见,今华容、监利、以及公安部分地区都曾是古华容之地,也都曾经隶属荆州,而智顗的原始传记中又未交代“荆州之华容”是指哪个时代,因此这些地区都有作为“荆州之华容”的可能,即使把潜江说排除在外,还是不能解决问题,无论要说明智顗的生地是在哪里,都必须得到其他证据的支持。在这样的情况下,还需要考察原始记载之外的历史记载。

再说第三个方面。

关于智顗生地的记载,除了隋唐时期的智顗传记以外,还有其他史料,这些史料主要见于三类文献:一是中日两国历史上的智顗传记解说,二是明代公安袁氏兄弟的著作,三是明清时期的一统志和地方志。在这些文献中,关于智顗生地的记载,大多是以华容为某地或智顗为某地人的方式来表述的。

智顗传记注释里的相关记载,最早见于北宋天台宗僧人昙照的《智者大师别传注》。昙照根据《后汉书》和《元丰九域志》的记载,认为荆州就是宋代的江陵府,华容就是宋代的公安与华容 。实际上,宋代的公安属江陵府,华容属岳州,两地并非一事。昙照一方面说古华容就是当时的公安,另一方面又说是当时的华容,这样的表述兼有公安说与华容说之嫌,不过他实际上是从当时江陵的范围来考虑古华容,所以他所理解的“荆州之华容”还是指公安。另外,为了说明智顗的早期经历,昙照的注释还多处引用《荆州碑》的记载,其中之一是关于智顗出家之前曾为母亲指茅化为稻、指水化为油的传说,然后参照当时“游荆州者”的说法,认为“昔华容县,今为公安县,有油河里茅穗村,俗人呼之。” 继昙照之后,南宋天台宗僧人志磐亦持此说。他在《佛祖统纪》卷六的智顗传记里把“荆州之华容”解释为“今江陵府公安县”,另外也引用了《荆州碑》里智顗指茅为稻、化水为油的传说 。公安说出现于宋代,它是关于智顗生地“荆州之华容”的最早解说。

从公安说的内容来看,它不仅把“荆州之华容”解释为宋代的公安,而且进一步指出智顗的家乡就在公安的茅穗村,去掉其中的神话色彩,可知茅穗村距当时公安境内的油河不远。这种说法虽然始见于宋代,但是它所依据的《荆州碑》很可能是更早的史料。《荆州碑》的具体情况今已不详,但从其名称可以推测它原本存在于荆州一带,也就是说它可能是荆州当地的史料;再从昙照多次援引此碑的情况来看,它很可能是更早时期的资料,若非如此,那么显然不足以作为和灌顶的智者别传相佐证的史料。尽管如此,昙照对待这个史料还是非常慎重,由于他自己没有到过公安,所以通过时人的见闻来确认碑文里关于茅穗村的记载是否属实,这种小心求证的作法,比许多现代学者的研究还要来得严谨,怎么能说“有点道听途说的意味”(贺亮先生语)呢?总之,公安说自昙照伊始就不仅有历史记载的依据,而且还有物证和人证。

另外,日本江户时代也有很多智顗传记的注释,其中对于“荆州之华容”解释,既有华容说,也有监利说,还有公安说。例如尧恕的《智者大师别传新解》认为华容就是岳州(今湖南岳阳一带)的华容,并引明代《一统志》的记载以为根据 ;可透的《隋天台智者大师别传句读》基本上持华容说,同时又把公安说作为备案 ;忍铠的《天台智者大师别传考证》基本上持监利说,同时也把公安说作为备案 ;敬雄的《天台智者大师别传翼注》主张公安说,并引《佛祖统纪》和《荆州府名胜志》以为根据 。总的来说,他们的解释有如下特征:第一,凡可能相当于“荆州之华容”的地区,即今华容、监利、公安等地,都已在他们的考虑之内,如此视野相当宽广;第二,他们的解释都有一定的史料依据,比大多数现代学者的解释还要言之有据;第三,他们的解释大多对公安说有所留意,即使倾向于华容说或监利说,往往也把公安说作为备案。由此可见,无论是华容说、监利说、公安说,其实都是古人早已提过的说法,然而遗憾的是,在现代的智顗研究中,人们不仅没有注意到这些资料,而且比古人的解释还要粗糙。

在公安说流传的历史上,明代的公安袁氏兄弟也占有重要地位,他们明确主张智顗是公安人。关于这方面的资料,可以参看袁宏道(15681610)的《圣母塔院疏》、《公安二圣寺重修天王殿疏》、《普光寺疏》,袁中道(15701623)的《玉泉寺记》、《智者缘引》等文。从这些资料可以看出,他们为了说明智顗是公安出身,除了继承以往的公安说之外,还提出了两方面的论证:一是从大孱陵的史地理解出发,肯定“公安即旧华容地”(袁中道语);二是举出新的遗迹证据。所谓大孱陵的史地理解,是指历史上关于华容历史渊源问题的一种看法。按照这种看法,今湖北的公安、石首、监利以及湖南的华容、安乡、南县等地都属于汉孱陵的范围,于是不仅公安属于古孱陵,而且华容也是古孱陵的一部分。这种观点自唐代以来就开始流行,对后代关于华容历史的理解影响甚广 ,袁氏兄弟断言“公安即旧华容地”,实际上就是以这种大孱陵观为前提。尽管大孱陵观把古孱陵的范围过分夸大,并不完全符合历史事实,但它是古代关于华容历史渊源的主流观点,从当时的条件来说,袁氏兄弟的判断不仅于史有征,而且在这一问题的论证上也达到了当时所可能的水准。即使从今天看来,尽管不能说公安全是“旧华容地”,但它的局部确曾属于古华容,因此在一定范围内,“公安即旧华容地”的判断依然可以成立。关于他们举出的新的遗迹,主要有智顗母亲的墓塔“圣母塔”,还有智顗在公安境内创建的寺院,如普光寺、报恩寺等,其中有些遗迹当时还有保存(如圣母塔),在他们看来,这些遗迹也是证明智顗的家乡在公安的有力物证。如果说宋代公安说里提到的茅穗村等遗迹只是通过他人的见闻得到确认的话,那么袁氏兄弟是公安本地人,他们对圣母塔等遗迹的确认是通过自己的耳闻目睹,他们自己就是这些遗迹的见证人,因此他们的相关记述总不该是“道听途说”了吧?

总之,袁氏兄弟作为公安人,对家乡怀有深厚的热爱和强烈的乡土文化意识;作为佛教信徒,不仅熟悉智者大师的思想学说,而且对他的生地问题也特别关注;作为文人学者,不仅熟悉历史文献的记载,而且重视遗迹实物的证据。正是由于这些因素集于一身,所以他们才能对以往的公安说作出新的补充和证明,从而使公安说成为历史上关于智者大师出身地问题的最成系统的说法。从这个意义上说,袁氏兄弟是历史上公安说的集大成者。而且,在他们对公安说加以论证的同时,还为后人留下了许多相关遗迹的记载,由于这些遗迹后来消失,所以他们的记载就成了珍贵的历史资料,这些资料对于今天的研究具有重要的参考价值。

在明清时期的一统志和荆州一带的地方志里,也有关于智顗的记载。根据张觉明先生的调查,此类资料现有13种:①明天顺五年(1461)《一统志》,②明嘉靖二年(1523)《湖广图经志书》,③明嘉靖十一年(1532)《荆州府志》,④明嘉靖二十二年(1543)《重刊公安县志》,⑤明万历二十二年(1594)《荆州志》,⑥明万历四十年(1612)《华容县志》,⑦清康熙二十一年(1682)《监利县志》,⑧清雍正十年(1732)《湖广通志》,⑨清乾隆《一统志》,⑩清乾隆年五十九年(1794)《当阳县志》,清同治五年(1866)《当阳县志》,清同治十三年(1874)《公安县志》,清光绪六年(1880)《荆州府志》 。在这些资料中,关于智顗的生地所属有四种说法:一是荆州人或荆州华容人,如①、②、⑤、⑧、⑨;二是监利人,如③、⑦;三是华容人,如⑥;四是公安人或公安茅穗里人,如④、⑩、。其中属于第一种和第四说法的资料最多,属于第二种和第三种说法的资料较少;第一种说法实际上是对以往智顗传记的沿袭,没有对荆州或华容加以解释,其余三种说法分别相当于监利说、华容说、公安说。尽管说法各异,但随着时间的推移,公安说在荆州一带的地方志中逐渐成为主流。此外,就这些说法的资料来源而言,除了《景德传灯录》或《指月录》中的智顗传记之外,主要就是吸收了以往的公安说,这种情况表明,公安说在荆州一带一直都有流传。

由此可见,关于智顗生地的问题,历史上除了有原始记载的说法之外,还有公安说、监利说、华容说等各种说法。这些说法的出现虽比原始记载为晚,但是迄今为止已经流传了数百年甚至近千年,而且都有一定的根据,因此都是重要的史料,对于解决智顗生地的问题来说,无疑具有重要的参考价值。其中公安说至晚在北宋时期就已出现,后来经过袁氏兄弟的补充,又在明清时期的地方志中多有流传,与华容说和监利说相比,这种说法出现的时间更早,论据更为充分,影响也最广,因而也更令人信服。这样,如果说仅在史地考证的范围内,华容、监利、公安局部都有可能相当于智顗生地的“荆州之华容”的话,那么当我们把史料参考的范围加以扩大、亦即对历史上有关智顗生地的各种说法加以参考之后,就会发现,实际上只有公安才是最有可能与智顗故乡的“荆州之华容”相应的地方。

最后谈第四个方面,即遗迹实物的证明。

我们之所以说公安说比其他说法的证据更为充分,就是因为它不仅有历史文献的依据,而且有遗迹实物的证明。实际上,遗迹实物往往比文献记载更能反映历史的真相,因而是历史研究中不可忽视的资料。就智顗生地的问题来说,如果哪种说法能够举出相关的遗迹实物作为证据,那就具有更强的说服力,在目前情况下,能够做到这一点的只有公安说,因此说公安说比其他说法更为可信。

公安说是历史上的说法,古人根据他们当时的所见所闻,举出公安境内与智顗相关的遗迹,例如油河、茅穗村(后代名为茅穗里)、圣母塔、以及智顗创建的寺院等。由于年代历久,今天已经看不到这些遗迹的实物形态,而只能根据历史文献的记载了解它们的情况,加上古人的记载难免带有神话色彩的成份,于是很容易使人怀疑这些记载是否可信,或者说怀疑这些遗迹是否曾经真的存在。例如贺亮先生就认为宋代昙照的公安说是依据他人的传闻得来,“有点道听途说的意味”,“从历史地理的角度,并无严谨的学术考证参考价值” 。显然,在贺先生看来,昙照依据的传闻类似于“道听途说”,并不可靠,把公安说成古华容缺乏史地考证的依据。实际上,昙照当时得到的传闻主要包括这样两项内容:一是古华容就是当时的公安;二是公安境内有油河里茅穗村,这些地名当时人们还在使用。那么这样的“道听途说”到底是否可靠呢?首先,公安的部分地区与华容确有渊源关系,贺亮先生也承认这一点,因此,至少就一定范围来说,昙照把公安解释为古华容是符合历史事实的。其次,就像上文指出的那样,昙照听取这些传闻,不仅不是轻信“道听途说”,而且刚好相反,乃是出于谨慎,借助传闻对史料记载的内容加以确认,堪称治学严谨。退一步讲,就算这个传闻纯属“道听途说”,那也应该考虑为什么会有这样的传闻,所谓“无风不起浪”,假如公安与华容毫无关系、当地根本没有茅穗村,那又怎么可能从公安传出这样的说法?再退一步说,就算公安与华容无关、公安也没有茅穗村,那么何以关于智顗遗迹的传说偏偏出在公安?而其他自称智顗故里的地方却不见有他的遗迹踪影?甚至连相关的“道听途说”也没有?更退一步说,假设公安的智顗遗迹和相关的传说纯系后人捏造,那么这种“捏造”本身也表明历史上的公安人对智顗的纪念,而其他地方如果连这样的“捏造”也没有的话,又能拿什么来说明自己地区和智顗的关系?总之,不管公安说是“道听途说”也好,还是捕风捉影也好,总该是原来就有“风”有“影”,于是历史上才有人去“捕”去“捉”,要想断定古人的记载不可信,必须拿出有力的证据。

关于公安的智顗遗迹的证明,还可以从另外两点来看。第一,除了公安说以外,在其他历史文献中也有相关记载,例如历代有关智顗遗迹的诗文等等。有关这方面的资料,可以参见张觉明先生的《智者大师出生地湖北省公安县研究》。此类资料表明,关于智顗的遗迹,并非只有公安说的孤征。第二,尽管作为实物形态的智顗遗迹已经不存,但是作为非实物形态的遗迹还有保存,例如“茅穗里”的地名就是这样。根据历史记载,智顗的家乡在宋代叫作“茅穗村”,明清时期叫作“茅穗里”。昔日的“茅穗里”,如今叫作“茅穗里街”,其位置就在今日公安境内毛家港镇一带。可见,从宋代的“茅穗村”到现代的“茅穗里街”,历经千年的岁月更迭和无数的人世沧桑,“茅穗”的地名被当地的人们一代代传承下来,而这个古老的地名就如同一块活化石,其中承载着智者大师故乡的消息。

综上所述,公安在历史上一直隶属荆州,符合原始记载的界定;公安的局部地区,不管是在汉华容时期,还是在江安时期,以及后来的公安时期,都是古华容的一部分;自宋代以来,古人早就明确指出“荆州之华容”就是指的公安,而且提出了相关历史记载和遗迹实物的证据;古人举出的遗迹,其物今已不在,但是地名犹存,这种无形的文化遗存是从有形的历史遗迹而来,而且相关的遗迹传说只见于公安。关于智顗生地的说法虽有多种,但是只有公安说可以从这四个方面都得到证明。由此可以断定,智顗的生地或故乡就在公安境内,那一带地方刚好是古华容与后来的公安相重合的地方,也就是说它既是古华容的一角,又是后来公安的一部分,正是因为这样,所以隋唐时期人们把它称为“荆州之华容”,宋代以后人们把它称为公安,这两种称呼并不矛盾,其实都是指同一地方,那里就是智顗的故乡。

 

 

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